bordarretazos

“Todo ese conjunto -Edipo, diferencia sexual, castración como fuente de la diferencia y gran distribuidor de Edipo- define no la sexualidad, sino la representación antropomórfica del sexo. Quiero decir que no hay sexualidad humana, sólo representación humana de la sexualidad. La representación antropomórfica del sexo tiene en el falo su principio fundamental y su forma culminante. La cuestión no es saber si existe, sino cómo existe y cómo funciona. Lo que me pregunto es si esta representación antropomórfica del sexo es efectivamente una determinación que pertenece al inconsciente. Me pregunto si no es mas bien un simple dato del preconsciente o aun más, una ilusión de la conciencia sobre el inconsciente. ¿Pertenecen la máquina de castrar, la máquina fálica y su vástago edípico a una ilusión que la conciencia está determinada a producir sobre el inconsciente?

El esquizoanálisis debe alcanzar el sexo no-humano. Me parece que toda introducción, aun indirecta, de las cadenas de la forclusión, de la falta y del nombre del padre recaen en el dominio de una representación antropomórfica del sexo. Entonces, soy poco sensible respecto de la «indiferenciaci6n sexual». Ese no es un verdadero problema. Sí lo es la existencia de n sexos. Es solo estadísticamente, en tanto conjuntos molares, que hay hombres y mujeres. Pero al nivel molecular del esquizoanálisis o del inconsciente delirante es imposible reconocer a un hombre o a una mujer. Y no en virtud de una bisexualidad -lo que no nos ayudaría a salir de la representación antropomórfica-, sino en virtud de otra cosa; de los n pequeños sexos. En la representación antropomórfica hay hombres y mujeres, a nivel del sexo no-humano no los hay.

Para mi alegría, uno de los autores que pasa por ser de los más edípicos ha sabido leer y pulverizar a Edipo de una manera definitiva. Es Proust. Las relaciones entre los n sexos son de tal naturaleza que homosexualidad, heterosexualidad, hombre, mujer ya no tienen sentido. Son palabras que se pueden emplear a un nivel pero no a otro. A nivel del sexo no-humano no se conoce ni nombre del padre, ni forclusión, ni castracion, etc. En estas regiones esas cosas no existen, no conciernen al inconsciente, forman parte de las imágenes que de él se hace la consciencia.”

Deleuze, Gilles, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, trad. equipo editorial Cactus, 1a edición, Buenos Aires: Cactus, 2005.

“El experimento de aniquilación del mundo de Husserl sugería que la destrucción de todo lo que se ha reunido bajo el nombre de humanidad, incluso el archivo de las disciplinas constituidas, revelaría un potencial en la humanidad que comenzaría a pensarse a sí misma como algo no determinado de antemano. Por su parte, la aceleración del tiempo cósmico de Bergson también trata de distinguir entre un cosmos cuyas velocidades no le pertenecen —ya que éste no lamentaría lanzarse a su fin duplicando su velocidad promedio— y una conciencia que ciertamente no está actualizada por completo como parte de integral de una especie humana común. En otra parte, en Las dos fuentes de la moral y de la religión, Bergson distingue entre la dependencia de la moralidad respecto de un conjunto de intereses comunes definidos en contraposición a amenazas externas, por un lado, y por otro lado la religión dinámica que tiene la capacidad de orientarse no hacia algún existente, sino hacia hacia una alteridad virtual hacia la cual no estoy atado ni por interés ni por pasión ni simpatía.

(…)

¿Dónde nos deja esto el día de hoy? En definitiva, es inadecuado regresar a Husserl o a Bergson e intentar recuperar una humanidad o subjetividad que sería distinta a los cálculos de los intereses en disputa. Estos gestos de principios del siglo xx, que apelan a un espíritu virtual o a una subjetividad trascendental, ocurrieron ante la posible extinción de la filosofía; si la humanidad fuera una potencialidad más allá de los cálculos que se pueden llevar a cabo con la materia, entonces también tendría una existencia fuera de esas disciplinas (como la filosofía) y cuerpos de ideas (como la subjetividad trascendental o un espíritu virtual). Algo similar ocurre hoy con la referencia a un sujeto ético o político que debe, supuestamente, existir (aunque sea de forma virtual) en cualquier afirmación de intereses; debe haber un “yo” que habla o exige y, por lo tanto, un “tú” o un “alguien” con quien se busca un consenso. Pero lo que el experimento de Husserl de la aniquilación del mundo y el experimento de Bergson con el tiempo cósmico revelan es que las preguntas en torno a la extinción, la aniquilación y la aceleración del tiempo cósmico destruyen al sujeto o a la humanidad tal y como los conocemos. Más aún, mientras que Husserl y Bergson pensaban que la aniquilación o aceleración del mundo natural y la destrucción del hombre como un cuerpo natural dentro del mundo constituían la tarea que salvaría al pensamiento y a la filosofía, hoy es justo la posibilidad de la extinción del hombre (o sujeto) de la ética y la filosofía lo que nos permitiría considerar la supervivencia del cosmos. Como mínimo, es hora de cuestionar el “nosotros” que subyacería y se salvaría gracias a las preguntas de la ética y la política. Si ese “nosotros” es aniquilado, lo que queda no es un sujeto del pensamiento, una humanidad común, una protopolítica, sino una vida frágil y no especialmente humana. Y una vez que sólo quede esto, nos podremos preguntar sobre la viabilidad de seguir viviendo: si la humanidad valora la vida —en lugar de imaginarse como lo que sobreviene de ahí en adelante o sobrevive más allá de lo vivo— entonces su valoración tiene que considerar esas formas de vida más allá de la humanidad, más allá de la ética y la política. Lo cual, por tanto, no resultaría en una ética medio ambiental (enviromental ethics) pues un medio ambiente o enviroment es siempre aquello que rodea o da hogar a un ser vivo a la manera de un entorno que lo acoge o un medio (para su desarrollo). Lo que podría resultar es en cambio una contraética para el cosmos.

Si no presuponemos que la única vida que vale la pena considerar es ético-política —la cual tiene que ver con un sentido del ethos, de una forma de organización política, una morada o vivienda— entonces podríamos pensar aquellos modos de vida que no se definen por lo que llamamos nuestro entorno o medio ambiente. En relación con lo humano, cabe preguntarnos si acaso las formas de vivir y de relacionarnos podrían existir sin la suposición de un “nosotros”, y sin la suposición de que “nosotros” merecemos continuar viviendo; podríamos preguntarnos si acaso el futuro no debería de ser salvado para alguna forma de vida completamente distinta. Esta interrogante nos obliga a considerar qué es lo que merece sobrevivir, incluso si la supervivencia aparece el día de hoy como más bien incierta.”

Claire Colebrook, “Ethics of Extinction” en Sex After Life. Essays on Extinction, Vol. 2, Michigan: Open Humanities Press, 2014. Descargable aquí: http://www.openhumanitiespress.org/books/titles/sex-after-life/

Traducción basada en la traducción de Celina Garza Garza del texto íntegro para el dossier de la Revista de filosofía. Universidad Iberoamericana. Las partes subrayadas marcan las diferencias de traducción con la versión referida. La traducción de Celina Garza Garza se encuentra descargable aquí: http://revistas.ibero.mx/filosofia/index.php?id_volumen=17

“One might say that it is easier to imagine the end of the world, and the end of capitalism, than it is to think outside the structuring fantasies of gender. There must always be an active male heroism driven by a feminine fragility that appears to hold the promise of the future. Explicit narratives of this form, such as Children of Men (2006) in which a world that has stopped breeding is given feeble hope in the form of a young pregnant woman to be saved by the male lead, are surrounded by less overt regressions to the romance plot and its variants. The Walking Dead (2010), I am Legend (2011), The Day the Earth Stood Still (2008), 28 Days Later (2002)—all these imaginings of the end of the world nevertheless remain with a sentimental Oedipal structure of the family. It might make sense to think in Deleuze and Guattari’s terms that ‘becoming-woman’ is the key to all becomings (Deleuze and Guattari 1987, 291): gender and sexual binaries seem to be the last archaism in a world that is elsewhere happily posthuman.

(…)

If Deleuze and Guattari (1987, 280) had anything to say on the issue it was to insist on becoming-woman as a moment of passage, and so—not surprisingly—they cited Virginia Woolf ’s claim that it would be fatal for writing to ‘think of one’s sex. ’ Given this framing of the concept in Deleuze and Guattari’s corpus, why would one ever waste thought and ink on this relatively isolated, and manifestly transient, notion of becoming-woman?

(…)

becoming-woman would not abstract from concrete individuals to individuals in general—would not operate ironically by imagining that justice or humanity would occur as regulative ideas towards which a process of consensus would tend, but never achieve. Nor would becoming-woman be posthuman if posthumanism were taken to be a return of man to a world of living systems of which he would be but one of many instances. Rather, becoming-woman is the beginning of a humor of depths, moving towards the traits, singularities or predicates that have been actualized by differentiation—and then moving towards the intuition of a virtual potentiality that has a full reality beyond the world as it is given. Becoming-woman would be quite distinct from a performative theory of gender, whereby I become who I am by recognizing, and seeking recognition. Rather, becoming-woman enables a creatively destructive theory of sexuality in which genders are decomposed into traits, and then further decomposed into tendencies, moving towards the infinitely small, or ‘a thousand tiny sexes.’ (p. 175)

(…)

As already noted, the concept of becoming-woman is not at all similar to strategic essentialism; it is not the tactical adoption of the voice of woman in order to create a political force. On the contrary, becoming-woman acknowledges the reality of traits, intensities and quantities that need to be released from the dull and insufficiently nuanced systems of gender. It is not the case that—as a certain mode of deconstruction would have it—the concept of woman is some imposed abstraction that has no reality, and so one might only speak as a woman parodically or ironically. Nor is it the case that ‘woman’ is some signifier that we are subjected to, which then creates the illusion of the reality of sex. Rather, what has fallen under the concept of woman has more reality than the insufficiently technical and systemic concept of ‘woman’ in its current form allows: what if, historically, what we know as woman were composed from series of complex tendencies? Becoming-woman appears, after all, as a concept in Deleuze and Guattari’s A Thousand Plateaus where the modern figure of political man covers over a complex, multiple and intensive history of racial and sexual investments. Practices of marriage, kinship, reproduction, pornography, art, fiction, courting rituals, fashion systems, cosmetic surgery, sports, affective rituals, body styles (and so much more): all these are techniques operating in highly complex ways that neither the notions of gender—as two stable kinds—nor sexual difference (as reproductive chromosomal identity) can intuit. It is fatal, when writing, to think of one’s sex.”

Claire Colebrook, “Just Say No to Becoming Woman (and Post-Feminism)” en Sex After Life descargable aquí: http://www.openhumanitiespress.org/books/titles/sex-after-life/

Fotografía tomada desde Guatemala viendo a México.

“cuando empobreces a los escritores de un país, también empobreces a sus lectores [ya que] los libros de calidad requieren a menudo un tiempo y un trabajo de investigación que no pueden ser llevados a cabo si el autor necesita además dar clases y conferencias para llegar a fin de mes.

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Como recuerda Becerra, “en algunos de sus últimos textos [Piglia] se hizo eco de las consecuencias de la irrupción de las nuevas tecnologías en la circulación de las obras literarias, en las formas de escribir y leer. Y, de nuevo, colocó las nociones de propiedad y uso en el centro del debate sobre los efectos más significativos de esta nueva coyuntura: ‘[…]. Hay una ilusión de circulación sin Estado y sin ley, el anarquismo del que hablaba antes. Me parece lo mejor y lo más novedoso que tiene el mundo de las nuevas tecnologías. El capitalismo lo ha generado, pero no sabe muy bien cómo controlar el circuito. Casi no hay censura y es muy difícil controlar la propiedad […]. Hoy parece que se hubiera disuelto toda distancia entre reproducción y apropiación. Hay una ilusión de simultaneidad, un cruce continuo entre textos propios y ajenos. La técnica produce un movimiento de unificación, de escritura única, continua, no personal, casi mecánica […]: pone en juego la cuestión de qué quiere decir enunciar’”.

El problema, desde luego, es que la multiplicación de los contenidos como resultado de la existencia de internet está produciendo transformaciones de enorme relevancia en el valor que otorgamos a la producción artística, no solo a la literatura. Por una parte, porque la presión por acceder a más información disminuye a mínimos la posibilidad de formarnos una opinión crítica acerca de ella, porque su fragmentación en pequeñas unidades (un par de versos, un fragmento de imagen, una frase subrayada en un libro) lleva a su consumidor a pasar tan poco tiempo con el contenido que este no puede desplegar sus cualidades ni convertirse en experiencia, y porque esa misma experiencia, allí donde se produce, deviene simplemente algo “a compartir”, el fondo de una selfi, un fragmento de video enviado por WhatsApp, un “estado”.

Una nueva generación por completo “nativa” del entorno digital se ha habituado ya a no interrogarse acerca de quién o qué es el autor. La “memificación” del contenido, artístico o no, hace que (afirman algunos) nociones como “propiedad” y “autoría” carezcan de utilidad en el ámbito de las redes sociales, como pondrían de manifiesto las numerosas apropiaciones y plagios que pueden encontrarse en ellas. La idea que estas propician de que todas las personas dispondrían de las herramientas para expresarse (y de algo para decir) entra en relación con dos conceptos nunca verbalizados del todo pero especialmente visibles en ellas: el de que el contenido “es” de quien lo comparte, no de su autor o autora, y el de que no es necesario dotarse de ningún tipo de formación para enjuiciar una obra artística porque lo importante en ella no es el modo en que da cuenta de sus condiciones sociales de producción, manifiesta cierta maestría, produce sentido, se constituye en experiencia, nos permite comprender mejor la forma en que vivimos y quiénes somos o cualquier otra cosa, sino la forma en que “conectamos” con ella, es decir, la respuesta emocional que esta nos produce. Cuando una “tuitera y escritora” española llamada “Monstruo Espagueti” se fotografía en el Museo del Prado con carteles que dicen “ni putas”, “ni santas”, frente a la Cleopatra de Guido Reni y a La reina Mariana de Austria de Carreño de Miranda (dos imágenes que no representan ni una cosa ni la otra, por supuesto), no solo demuestra una ignorancia monumental, devalúa un reclamo importante del feminismo o se pone en ridículo: también expresa una indignación que, en el contexto en el que se desenvuelve, es perfectamente legítima, ya que los productos artísticos serían “para” que las personas digan algo acerca de ellos.

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La supuesta gratuidad de los contenidos, que algunos defienden como condición necesaria para el acceso a la cultura entendido como un derecho, ha habituado a los consumidores a esgrimir dos argumentos antitéticos pero habituales: por una parte, que los productos culturales (también la literatura) deben ser gratuitos para los consumidores, no importa cuánto dinero cueste a sus autores producirlos; por otra, que lo que es gratis no vale nada. La discusión en torno a la economía de la literatura y la disminución de los ingresos de los escritores debería considerar ambos argumentos, de alguna manera.

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Para Carrie V. Mullins, “los consumidores disponen de un poder absoluto y pernicioso, por lo que la tendencia al contenido libre no se revertirá a menos que nosotros lo deseemos. Esto es algo triste, y todos estaremos mucho peor si solo podemos escuchar las historias de las personas que pueden permitirse el lujo de escribir. Nicholas Weinstock, miembro del Guild Council, afirmó: ‘Reducir el incentivo monetario para los posibles autores de libros […] significa que habrá menos para que lean las generaciones futuras: menos voces, menos historias, menos representación del tipo de expresión humana que es más profunda y requiere un mayor esfuerzo intelectual que el atracón de series de Netflix o Amazon más cercano o el gif en tu teléfono, pero también recompensa más. Tal vez todos consigamos lo que creemos que nos corresponde: arte gratis. Pero ¿qué tipo de arte será?’”. La respuesta: uno que no valga mucho; que, de hecho, no valga nada.

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Quizás haya llegado el momento de resistir a la transformación del proceso de lectura en acumulación de hábitos de consumo, a la visión del lector como cliente y a la de las editoriales como proveedoras de servicios cuyo valor está determinado por su consumo; resistir incluso a la palabra consumo y a la supuesta gratuidad de los contenidos. Y tal vez también sea necesario hablar de la disminución de los ingresos percibidos por los escritores para determinar si la sociedad todavía considera que las empresas intelectuales son importantes y dignas de retribución, al margen de sus posibilidades en el mercado. Parafraseando a Joseph Roth, no se trata de “prolongar la vida, sino evitar la muerte inminente”: la de los escritores, pero también la de una cultura intelectual y políticamente viva.”

Texto completo, aquí: https://www.letraslibres.com/espana-mexico/revista/escritores-urgidos-dinero

“De camino hacia su muerte, mi papá hizo un viaje que terminó a unos pasos de uno de los lugares por los que entra el agua a la Ciudad de México.” https://diecisiete.org/escrituras/el-trazo-del-agua/

“Añadiré que a mi criterio el equilibrio entre realidad y ficción cambió radicalmente en la década del sesenta, y los papeles se están invirtiendo. Vivimos en un mundo gobernado por ficciones de toda índole: la producción en masa, la publicidad, la política conducida como una rama de la publicidad, la traducción instantánea de la ciencia y la tecnología en imaginería popular, la confusión y confrontación de identidades en el dominio de los bienes de consumo, la anulación anticipada, en la pantalla de TV, de toda reacción personal a alguna experiencia. Vivimos dentro de una enorme novela. Cada vez es menos necesario que el escritor invente un contenido ficticio. La ficción ya está ahí. La tarea del escritor es inventar la realidad.

En el pasado, dábamos siempre por supuesto que el mundo exterior era la realidad, aunque confusa e incierta, y que el mundo interior de la mente, con sus sueños, esperanzas, ambiciones, constituía el dominio de la fantasía y la imaginación. Al parecer esos roles se han invertido. El método más prudente y eficaz para afrontar el mundo que nos rodea es considerarlo completamente ficticio… y recíprocamente, el pequeño nodo de realidad que nos han dejado está dentro de nuestras cabezas. La distinción clásica de Freud entre el contenido latente y el contenido manifiesto de los sueños, entre lo aparente y lo real, hay que aplicarla hoy al mundo externo de la llamada realidad

“La deuda a la distancia se olvida, y se recuerda de nuevo. Piensa en el autonomismo, en su deuda a la distancia con la tradición radical negra. En autonomía, en la militancia del postoperaísmo, no hay un afuera, el rechazo tiene lugar al interior y realiza su fisura, su vuelo, su éxodo desde el interior. Hay producción biopolítica y hay imperio. Hay incluso lo que Franco Berardi “Bifo” llama el problema del alma. En otras palabras, hay esta deuda a la distancia con una política global, en torno a la negritud, que emerge con la esclavitud y el colonialismo, una política negra radical, una política de la deuda sin pago, sin crédito, sin límite. Esta deuda fue constituida en una lucha contra el imperio antes de que el imperio existiera, donde el poder no sólo estaba en las instituciones o los gobiernos, donde cualquier propietario o colonizador tenía el violento poder de un estado ubicuo. Esta deuda vinculada con aquellos que con su insolencia muda o sus planes nocturnos escaparon sin partir, partieron sin salir fuera. Esta deuda se compartió con cualquiera cuya alma fue buscada como fuerza de trabajo, cuyo espíritu nació con un precio que lo marcaba. Y sigue siendo compartida, nunca acreditada y nunca respetuosa del crédito, una deuda que tú juegas, una deuda que tú caminas, una deuda que amas. Y sin ningún crédito esta deuda es infinitamente compleja. No se soluciona con las ganancias, el embargo de bienes o el equilibrio de pagos. La tradición radical negra es el movimiento que trabaja a través de esta deuda. La tradición radical negra es el trabajo de la deuda. Trabaja en la mala deuda de aquellos en la mala deuda. Trabaja íntimamente y a la distancia hasta que la autonomía, por ejemplo, recuerde, y olvide. La tradición radical negra es una deuda no consolidada.”

Fred Moten y Stefano Harney, “Deuda y estudio” en Los abajocomunes, descargable aquí: Los abajocomunes pdf / Los abajocomunes epub, pág. 100.