bordarretazos

“Life is one funny mothafucka/ A true comedian, you gotta love him, you gotta trust him” Kendrick Lamar cual Friedrich Nietzsche

“It was always me vs the world
Until I found it’s me vs me.

(…)

Oh Lamar
Hail Mary and marijuana, times is hard.
Pray with the hooligans, shadows all in the dark.
Fellowship with demons and relatives, I’m a star.
Life is one funny mothafucka,
a true comedian, you gotta love him, you gotta trust him,
I might be buggin’. Infomercials and no sleep,
introverted by my thoughts; children, listen, it gets deep”

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Sobre la grieta y el instinto de muerte, según Gilles Deleuze (por David Lapoujade)

“La acción de lo sin fondo sobre el fundamento introduce en él una falla, una grieta que disocia su forma de identidad de modo que el pensamiento reclama nuevas lógicas para pensar lo que, desde lo sin fondo, asciende a través de la grieta y “hormiguea en sus bordes” (DR, 385).

(…)

Hay efectivamente una destrucción, pero silenciosa e insensible; es aquella de la que da testimonio el acontecimiento y que hace que nos preguntemos: ¿qué ha pasado? puesto que uno no se dio cuenta de nada, todo se ha hecho imperceptiblemente, a nuestras espaldas. Un gusto, una pasión, una aptitud han muerto definitivamente en nosotros y no vimos venir nada. El instinto de muerte no da testimonio aquí de un pensamiento mortuorio, de un ser-para-la-muerte, es afirmación de las potencias de vida, sin consideración para aquel que es su sujeto, en el sentido de que deshace todo lo que impide la distribución, siempre renovada, de esas potencias. Es la crueldad de la vida ser indiferente a aquellos que se aferran a sus objetos o a sus sujetos, aun cuando fuesen en apariencia los más “vitales” para los propios vivientes. Lo “negativo” del sufrimiento, del duelo, del desgarramiento no es negado ni denegado, sino percibido a partir de la positividad de lo que vuelve posible e incluso necesario. Pérdida, duelo, sufrimiento son las autodestrucciones por las cuales la vida pasa para liberar nuevas potencias.

Se comprende que el instinto de muerte es lo que hace morir todo, salvo — quizás— las potencias de vida mismas que pueden entonces re­distribuirse libremente. Que el instinto de muerte sea elevado al rango de principio trascendental no supone ningún culto de la muerte, aun­ que las autodestrucciones puedan precipitarnos en peligros mortales. ¿No hay en efecto un peligro mortal inherente a las redistribuciones incesantes de esas potencias? ¿No corren permanentemente el riesgo de triturarnos, de arrastrarnos dentro de procesos que exceden nuestras fuerzas, de precipitarnos en un caos destructor? O bien, ¿no corremos el riesgo, como lo dice Deleuze, de destruirnos a nosotros mismos, tras haber destruido todo lo que se podía, invadidos por un extraño “gusto” por la muerte que se confunde con una aversión por la vida? Una cosa es segura, las potencias de lo sin fondo no son una idea en la cabeza del pensador, sino un asunto vital.

La presencia del instinto de muerte es lo que hace que todo aconte­cimiento deba ser comprendido, sino como un “morir”, al menos bajo el modelo o el prototipo de la acción de “morir”. En este sentido, es imperativo distinguir entre la muerte que viene del afuera, en tanto que acontecimiento personal, empírico, accidental que pone fin a mi vida (Yo muero) y la muerte impersonal, como instinto o instancia trascendental que libera nuevas potencias de vida en mí (Se muere); desde entonces, las diferencias libres “se desarrollan en una figura que excluye mi propia coherencia así como la de una identidad cualquiera. Hay siempre un “se muere” más profundo que el “yo muero”. Ciertamente Deleuze no cesa de invocar a Freud pero, sobre este último punto, la relación es dudosa como lo confirmará más tarde El Antiedipo, puesto que, en Freud, Tánatos tiende a reconducirnos hacia un indiferenciado que la materia encarna idealmente mientras que, en Deleuze, Tánatos permite por el contrario la afirmación de la más grande diferencia y se confunde, ya no con la materia inerte, sino con una forma pura adecuada al ascenso de lo informal o de lo sin fondo en nosotros”. El instinto de muerte es despojado de todas las características que posee en Freud, a excepción de su valor de principio y de su carácter silencioso. Se despoja de los rasgos schopenhauerianos que Freud le presta para revestirse de los rasgos nietzscheanos: el instinto de muerte deviene eterno retorno. El tiempo cesa de desenrollar su línea recta, sino que se enrolla sobre sí mismo desde el momento en que es afirmado como eterno retorno. El eterno retorno es precisamente lo que no hace volver nada del mí mismo (moi), del Yo (Je), de lo Uno puesto que solo hace volver lo que difiere; es una redistribución permanente de las potencias del sin fondo. Deviene el nuevo círculo que sustituye al círculo platónico. A la nueva tierra del sin fondo responde de ahora en más el nuevo círculo del eterno retorno, ya no el círculo de lo Mismo, sino el círculo de lo Otro.

Uno puede ciertamente preguntarse: ¿por qué milagro la línea recta se curva?, ¿por qué milagro la muerte destructiva deviene positivamente creadora? ¿Cómo se hace la transmutación? Ya conocemos la respues­ta: por el extraño “salto en el lugar” gracias al cual la energía libidinal desexualizada se resexualiza sobre el pensamiento; es entonces que el pensamiento, liberado de los cuerpos, traza el plano superficial en el que solamente es percibido, no lo que le sucede al cuerpo, sino el sentido de lo que le sucede. Aparece un extraño querer que hace que uno no quiera la destrucción, que no se quiera la muerte, ni para uno mismo ni para los otros. No se quiere morir, se quiere extraer el acontecimiento “morir” de la muerte misma para volverla contra la muerte que adviene a los cuerpos. No se inviste ya ningún cuerpo, uno es entonces libre de identificarse al acontecimiento mismo en su diferencia, independien­temente de toda efectuación. “La transmutación se opera en el punto móvil y preciso en que todos los acontecimientos se reúnen así en uno solo: el punto en que la muerte se vuelve contra la muerte, en que el morir es como la destitución de la muerte, en que la impersonalidad del morir ya no señala solamente el momento en que me pierdo fuera de mí, sino el momento en que la muerte se pierde en sí misma, y la figura que toma la vida más singular para sustituirme” (LS, 111).

“Así acaba la historia del tiempo: le corresponde deshacer su círculo físico o natural, demasiado bien centrado, y formar una línea recta, pero que arrastrada por su propia longitud, vuelve a formar un círculo eternamente descentrado” (DR, 181). Es un círculo que ya no tiene ningún centro ni principio alguno de convergencia. El eterno retorno tiene la misma función que el mito platónico; no cesa de (re)distribuir las potencias del Ser en el presente, pero solo hace volver la diferen­cia en tanto que puro porvenir. Solo la diferencia, el exceso vuelven, siempre difiriendo de sí, el implacable Ritornelo de los movimientos aberrantes. No es el Devenir, sino el ser del Devenir, lo que hace que el Devenir tenga un ser, cuyo todo ser consiste en volver en tanto que Devenir. Es el acontecimiento de todos los acontecimientos, el principio trascendental de distribución de las potencias, que solo hace volver las potencias, y no las formas personales, individuales o subjetivas que ellas revisten y a las que no cesa por el contrario de hacer morir como hace morir lo idéntico, lo Mismo y lo Uno. Solo será retenido, puesto que solo vuelve, lo que afirma o expresa la diferencia. Es en este sentido que, como el mito platónico, el eterno retorno tiene un rol selectivo. Es un agente de selección.

El eterno retorno tiene una función destructora que se confunde con la del instinto de muerte. Es el imperativo categórico de la forma pura del tiempo. Es con él, por su acción, que Eros es destruido en tanto principio trascendental; es gracias a él que la inversión del platonismo se consuma, que todo fundamento se ve destruido. “Afirmado en toda su potencia, el eterno retorno no permite ninguna instauración de una fundación-fundamento: por el contrario, él destruye, se engulle todo fundamento como instancia que colocaría la diferencia entre lo originario y lo derivado, la cosa y los simulacros. Nos hace asistir a la desfundamentación universal. Por “desfundamentaclón”, hay que entender esta libertad del fondo no mediatizada, este descubrimiento de un fondo detrás de cualquier otro fondo, esa relación de lo sin fon­do con lo no-fundado, esa reflexión inmediata de lo informal y de la forma superior que constituye el eterno retorno” (DR, 115-116). En este sentido, el eterno retorno es el verdadero (re)comienzo puesto que destruye todos los comienzos, todos los presupuestos que constituyen la imagen del pensamiento, descritos en el capítulo III de Diferencia y repetición. Ni siquiera tenemos necesidad de decir que es por él que hay que comenzar puesto que de todas formas, nos hace recomenzar sin cesar, nos hace repetir sin cesar y puesto que destruye cualquier instau­ración definitiva. En el capítulo III, Deleuze pregunta en efecto: ¿por dónde hay que comenzar? ¿Cómo comenzar sin presupuestos filosóficos? Ahora bien solo el eterno retorno, en tanto que únicamente hace volver la diferencia, actúa sin presupuestos. O más bien es el presupuesto que destruye todos los demás.

Aquí hay que precisar un punto importante. Puesto que no es para nada seguro que la versión que Deleuze propone del eterno retorno sea nietzscheana. No es seguro en efecto que el eterno retorno haya tenido en Nietzsche la función selectiva que Deleuze le presta. Se puede invocar ciertamente las lagunas de la edición francesa de Nietzsche en los años 1960, pero hay una razón más profunda que atañe al propio proyecto deleuziano. Ella confirma la hipótesis que sostenemos desde el comienzo, a saber que Deleuze tiene necesidad de una máquina que permita introducir la quaestio juris en el corazón mismo del Ser. Incluso si ya no hay tribunal, incluso si hay que acabar con el juicio, hay todavía una justicia inmanente que distribuye el “derecho”: el eterno retorno. No se trata de que uno reconozca los derechos a las potencias del Ser, son más bien las potencias del Ser las que distribuyen su justicia inmanente a través de nosotros. Si el Ser (como nuevo fundamento) tiene por má­quina abstracta el eterno retorno (como nuevo principio trascendental), entonces la ontología deviene inmediatamente ética, se confunde con una ética. Como en Spinoza, la ética comienza con la afirmación de un Ser unívoco, es inseparable de la afirmación de un plano ontológico en tanto que distribución de una justicia inmanente (por oposición a la moral y a las distribuciones del juicio). Si Nietzsche va más lejos que Spinoza bajo la mirada de Deleuze, es porque inscribe la prueba del eterno retorno en el seno mismo del Ser; hace de él su imperativo categórico, más allá de los hábitos, de los ciclos y de las leyes de la naturaleza.

Y si bien, en apariencia, hay una injusticia de fondo en esta distri­bución, no es nada comparada con la injusticia a la cual el juicio moral somete a nuestras propias potencias. ¿No es este el sentido de todos los gritos filosóficos de Deleuze? Nosotros no hacemos justicia a la (re)distribución de las potencias del Ser en nosotros. ¿No es la fórmula estoica repetida continuamente en Lógica del sentido: ser a la altura del acontecimiento, mostrarse digno del acontecimiento? Querer, no lo que sucede, sino el sentido de lo que sucede, hasta el punto en que la voluntad se vuelve contra lo que sucede. Es el sentido del eterno retorno como amor fati, tomado en un sentido a la vez nietzscheano y estoico. Tal sería el sentido de la nueva justicia, no entregarse al azar de la distribución de las potencias del Ser, sino afirmar la necesidad de ese azar en el pensamiento del eterno retorno.”

David Lapoujade, Deleuze. Los movimientos aberrantes, trad. Pablo Ariel Ires, Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus, 2016, pág. 95

Miles Davis: improvisación y acontecimiento, por Herbie Hancock

 

dormilon

Sandra Cisneros y los actos de resistencia feministas en el taller literario de Iowa

“Cisneros and Harjo, dismayed by the Workshop culture, banded together. They supported each other emotionally, materially, and creatively. Cisneros babysat Harjo’s young children, providing her friend with time to write. She also encouraged her to write poems about the pressures facing her as an artist and a single mother. The two took to getting drinks before class. Together, they confronted an instructor about leaving them out of the weekly reading rotation. “When he saw us,” Harjo recalled, “he started backing up, like we were going to pull out a switchblade or maybe scalp somebody.” The next week, their poems went up for critique.

There were other small acts of feminist resistance. Bored listening to yet another “older male,” Smiley passed a piece of work in progress to a female friend, who read it in the middle of workshop and gave Smiley the encouragement she needed to keep going. Cisneros defied the advice of Donald Justice, her adviser, and continued work on what would become The House on Mango Street. In the 1970s, women founded a women-only restaurant-cum-library-cum-gathering place called Grace and Rubies. (Boyle wrote a satirical story about it; the story was published in Penthouse, and when the women came under pressure to admit men to their space, it closed in 1978.) Slowly, effortfully, the Workshop became a more diverse and more welcoming space.”

Texto completo aquí: https://newrepublic.com/article/153487/sexism-machismo-iowa-writers-workshop

ConversatorioRadicalOpenAccess

Sobre la libertad y el acontecimiento, por Brian Massumi

“Freedom is not a property of a subject. There is no pure capacity of decision unmarked by necessity. Freedom is an achievement, attained of necessity. It is not exercised, it is invented, through the enabling modulation of constraints. Its invention is situational. Situations are eventful. And events are relational. Subjects don’t decide in a vacuum. Events decide, in relation. Freedom pertains not to the individual, but to process. Freedom is the transindividual autonomy of the affective process to generate surprises. It is not without physicality – but it constitutes a triumph of mentality (once again by its affective-processual definition as the capacity to surpass the given and generate the new). Do not protest your freedom. Enact surprise. Speculate that.”

Massumi, The Politics of Affect.

Sobre los gestos especulativos y el estilo, por Brian Massumi

“Abductions are ‘lived hypotheses’. They are thought in the immediacy of their enactment. This means that they are felt as directly as they are thought. They are thinking-feelings of the import of the situation at hand, replete with competing tendencies and alternative paths. Their enactive nature qualifies them as gestures. Thinking-feelings are speculative gestures: they convoke potential and carry alternatives. As gestures, they do this with style.”

Massumi, The Politics of Affect.

Las líneas del deseo

Contra la supuesta cultura participativa de la red: una aproximación molecular a los procesos de viralidad en la red

La mayoría de los estudios sobre la cualidad viral y especialmente aquellos sobre los medios en red enfatizan la naturaleza ‘guiada por el usuario’ de la distribución por contagio. Jean Burgess distingue esto como la diferencia cualitativa entre la publicidad viral, que instrumentaliza la viralidad de los medios, y las dinámicas ‘de abajo hacia arriba” de los videos virales, lo que engendra por el contrario una cultura de participación inventiva (2008: 101). Estas respuestas e intervenciones no obstante, a pesar de que postulan algo afuera de la red, consolidan una posición de sujeto de “participación jovial” o distanciamiento (disaffection) ninguna de las cuales busca producir una red alternativa.

Por el contrario, quiero proponer que entendamos aquello de lo cual las redes se alimentan y aceleran a su alrededor, lo que vivimos y experimentamos en línea todos los días, de maneras dinámicas desde la perspectiva de una afectividad que no está siquiera categorizada y de la que nadie es dueño. Cuando Guattari atrae nuestra atención al movimiento del afecto, nota su carácter transitivo, su capacidad para facilitar el paso entre una cosa y la siguiente (1996: 158). No podemos sorprendernos entonces de que muchos hayan notado la veloz y acelerada diseminación de la afectividad por sí misma, en marcha en los medios virales y las comunicaciones en red (Gibbs, 2001; Rushkoff, 1996). Pero sería inútil postular el afecto como el afuera sensible de las técnicas en red. Al proponer una aproximación molecular para entender el movimiento en red del “volverse viral” quiero, por el contrario, enfocarme en los movimientos y mecanismos que unen a las redes y a los afectos, porque son estos corredores que van delineándose, estas transiciones con cualidades singulares, que proveen de medios para una diseminación contagiosa” (Munster, 107).

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