bordarretazos

“Nacidos de los misterios de la madrugada, meditan sobre cómo puede tener el día un rostro tan puro, luminoso; entre las diez y las doce, transfiguradamente sereno; buscan entonces la filosofía de antes del medio día.”

“El caminante. Quien en alguna medida ha alcanzado la libertad de la razón no puede sentirse sobre la tierra más que como un viajero, aunque no como alguien que viaja hacia una meta final: pues no la hay. Pero sin duda quiere observar y tener los ojos abiertos para todo lo que propiamente hablando ocurre en el mundo; por eso no puede prender su corazón demasiado firmemente de nada singular; en él mismo ha de haber algo de vagabundo que halle su placer en el cambio y la transitoriedad. Por supuesto, tal hombre pasará malas noches, en las que esté cansado y encuentre cerrada la puerta de la ciudad que debía ofrecerle descanso; quizá además, como en Oriente, el desierto llegue hasta la puerta, las fieras aúllen tan pronto más lejos como más cerca, se levante un fuerte viento, los ladrones le roben sus acémilas. Entonces la noche pavorosa desciende sobre él como un segundo desierto en el desierto y su corazón se cansa de caminar.

Aunque la aurora surja para él, ardiente como una deidad de la cólera, y la ciudad se abra, quizá en los rostros de sus habitantes vea aún más desierto, inmun­dicia, engaño, inseguridad, que ante las puertas, y el día sea casi peor que la noche. Así puede sucederle alguna vez al viajero, sí, pero luego vienen, como compensación, las deliciosas mañanas de otros parajes y días, en que ya al rayar el alba ve adelantarse hacia él bailando las cohortes de musas en la niebla de la montaña, en el equilibrio del alma matutina pasa entre árboles, desde sus copas y frondas se le arrojan desinteresadamente cosas buenas y claras, las ofrendas de todos esos espíritus libres que están a sus anchas en la montaña, el bosque y la soledad, y que, al igual que él, a su manera tan pronto gozosa como reflexiva, son caminantes y filósofos. Nacidos de los misterios de la madrugada, meditan sobre cómo puede tener el día un rostro tan puro, luminoso, transfiguradamente sereno, entre las diez y las doce; buscan entonces la filosofía de antes del medio día.”

Nietzsche, Humano, demasiado humano, aforismo 638.

Leído por Gilles Deleuze aquí: https://www.cyclicdefrost.com/2015/11/richard-pinhas-electronique-guerilla-a-profile-by-tony-mitchell/

Una ventana en el corazón

“Loosing love

is like a window in your heart

everybody sees you’re blown apart

everybody sees the wind blow”

 

La risa simiesca de los bonobos

La perversión no consiste en “jugar con los límites”, desde lo alto de una mala ironía, sino en producir del otro lado del límite un doblez ideal que es su reversión o desviación

“Cuando Maimón se pregunta: “ ¿Soy kantiano? ¿Soy antikantiano?”, ¿no hay allí una pregunta de perverso? Es todo el humor del perverso: obedecer con tanto celo que al final la ley se ve invertida puesto que termina por favorecer lo que se suponía prohibir. De allí el gran interés de Deleuze por el masoquismo, y especialmente por su “espíritu
jurídico”. Precisamente, la denegación en Masoch — tan importante para la perversión en general— “no consiste en negar y ni siquiera en destruir, sino mucho más que eso, consiste en impugnar la legitimidad de lo que es, en someter lo que es a una suerte de suspensión, de neutralización, aptas para abrir ante nosotros, más allá de lo dado, un nuevo horizonte no dado”. ¿La perversión como crítica de los fundamentos, en el nombre mismo de la búsqueda más celosa de un fundamento?

No concluiremos de esto que Deleuze es un perverso, sino que ha instaurado un procedimiento o un método perverso, que consiste en extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite pasar del otro lado del límite asignado por el original. Si el original se confunde con la ley en el sentido en que la ley del kantismo se encuentra en Kant, entonces es preciso hacerse kantiano para extraer de allí un doblez que permita determinar los límites del kantismo y producir su afuera. La operación esencial de la perversión deleuziana es la reversión. ¿No ha pasado Deleuze su tiempo en pervertir ciertos autores, de Platón a Kant, hasta Bergson o Freud, sacando cada vez un doble que lo desplaza, lo da vuelta o lo invierte? ¿Y no es ya Lógica del sentido una suerte de perversión del estructuralismo, como también lo presintió Guattari? Desde este punto de vista, los mejores lectores de Foucault han visto efectivamente que el Foucault podía ser percibido como una suerte de doble, no un doble de Deleuze, sino un doble de Foucault. El Foucault no es el autorretrato de un Deleuze filosóficamente calvo, sino el retrato de un Foucault metafísico. ¿Cuál es cuál? Volvemos con esto a la extraña impresión que se desprende de los comentarios de Deleuze, los cuales dan testimonio de una gran fidelidad respecto de los autores en el momento mismo en que los traiciona subrepticiamente, “la más fiel de las traiciones” (…). Piensa rectamente, dice Descartes, aquel que no es pervertido por ninguna creencia; piensa perversamente, podría decir Deleuze, aquel que ya no es pervertido por el buen sentido y sus exigencias de reconocimiento. Deleuze hace causa común con ciertos autores solo porque los reconduce cada vez hacia un afuera, a lo largo del límite que se desprende de su doblez. La perversión no consiste en “jugar con los límites”, desde lo alto de una mala ironía, sino en producir del otro lado del límite un doblez ideal que es su reversión o desviación.

Desde este punto de vista, es evidente que la perversión se confunde con las potencias de la repetición. Repetir consiste en doblar, redo­blar y desplazar, como una especie de gigantesco método de plegado. Nietzsche repite a Leibniz, es como un doblez de Leibniz, pero Lei­bniz ya repite a Nietzsche, así como los estoicos repiten a Leibniz y a
Nietzsche a su manera. Nietzsche a su vez repite a Spinoza, en tanto que Bergson se repite en Spinoza e inversamente, siendo cada uno un doblez del otro. Kant se repite en Maimón así como Platón se repite en el doblez que lo invierte. Por eso es vano preguntarse si Deleuze es más bien platónico, spinozista, leibniziano, nietzscheano puesto que se repiten unos en los otros, puesto que uno no puede invocar a Nietzsche más que repitiendo a Leibniz y a Maimón, puesto que no se puede invocar a Spinoza más que repitiendo a Bergson y a Nietzsche, etc. ¿Diremos entonces que se tratan de dobleces de Deleuze? Más bien habría que decir lo inverso. “En el redoblamiento, nunca es el otro el que es un doble, soy yo el que me vivo como el doble del otro: yo no me encuentro en lo exterior, encuentro lo otro en mí” (F, 129). Hay que alcanzar el punto en que todas las filosofías se repiten unas en otras, en su diferencia cercana, de modo que el tiempo filosófico deviene “un tiempo grandioso de coexistencia, que no excluye el antes y el después, pero los superpone en un orden estratigráfico. Es un devenir infinito de la filosofía, que recorta pero que no se confunde con su historia” (QLF, 61). Y sin duda el perverso debe ser él mismo invertido. Tal vez haya que pasar a espaldas del perverso, él que ya era el reverso o el doblez de todo, para descubrir, con Guattari, el “esquizo” . El perverso es quizás el reverso de todo, pero el esquizo es tal vez el reverso del perverso — como la máquina será el reverso de la estructura— .”

David Lapoujade, Deleuze. Los movimientos aberrantes, trad. Pablo Ariel Ires, Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus, 2016, pág. 135.

Sobre la continuidad y lo problemático en la matemática arquimidea

“The notion of continuity has roots not only in the history of philosophy but also in the history of mathematics. One might view Greek mathematics, in particular geometry, as having two poles. One pole, represented by Euclid, deals with the properties of static geometrical figures. The other pole, represented by Archimedes, concerns the construction of actual geometric figures. To apply the terms from the discussion of the history of philosophy, Euclid pursues a geometry predicated on discontinuity, while Archimedes pursues a geometry predicated on continuity. That is, Euclid is concerned about the universal, intelligible components of geometric figures, while Archimedes is concerned about the processes by which actual, different geometric figures might be generated. More important, however, is the way in which the Euclidean geometry of stable objects came not only to dominate geometry but also to be seen as the model for mathematics. Ultimately, this privileging of discontinuity expresses itself in mathematics as the preference for the discrete over the continuous. From the perspective of mathematics, the discrete has the trernendous advantage of making things countable and thereby subject to algebraic analysis. The continuous, in contrast to the discrete, is messy, slippery, and unstable. One doesn’t extract timeless truths from the continuous; one intervenes strategically. The discrete is axiomatic; the continuous is problematic. The difficulty that Deleuze sees with the triumph of the discrete in mathernatics is that life is not discrete. Life presents constant and continuous variability. It is for precisely this reason that Deleuze deploys the resources provided by calculus. Calculus thinks the continuous and variable without making it discrete. Calculus allows one to think without recourse to discontinuity. There is no immutable, intelligible component that the object of analysis more or less conforms to. There is only constant variability that tends toward infinity (…)”

The same battle between continuity and discontinuity is “played out in the history of mathematics, first in the distinction between axiomatic and problematic geometry and more recently in the attempt to ground calculus in set theory. If we recast this battle as a response to the question, What is a thing?, we discoyer that the same tension between stability and change is at work. The preferences for axiomatic geometry and for grounding calculus in set theory both reflect the idea that mathematics properly deals
with the discrete, the quantifiable, that for which we can produce an axiom. Thus, the “thing” in mathematics is the countable. Deleuze’s use of mathematics, particularly his use of calculus in Difference and Repetition, shows that he remains interested in that “lost” object of mathematics, the intensive, continuous, abstract “thing.” The reasons behind the choice of calculus in that book are still operative in A Thousand Plateaus. These reasons become explicit in Deleuze and Guattari’s distinction between royal science and minor or nomad science. “Royal science is inseparable from a ‘hylomorphic’
model implying both a form that organizes matter and a matter pre-pared for the form” (TP 369). Royal science is designed to work in concert with the state and deals in discrete and ideal essences, such as circles. In contrast to this, nomad science is inseparable from a “hylozoic” model in which matter is self-organizing and generates its own form. Nomad science is not interested in circles as an ideal type, but it is interested in “roundness,” the continuous curve, which sometimes appears as a circle. But, for nomad science the circle is not what roundness necessarily or even ideally tends toward.”

Atkins, Brent, Deleuze and Guattari’s A Thousand Plateaus, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015.

Considerando los chistes dudosos

“Señor Director del difundido diario:

Considerando los chistes dudosos (¿Es chiste o no es chiste?) como un género superior, de más calidad que el chiste cierto y por ello más escaso de ejemplares, como lo comprobará el que se dedica a inaugurar una colecta de ellos, propongo crear la Sección de esta especie, de la risa en duda.

Ofrezco para ella estos pocos representantes del no-en-seguida-chiste, cuyo honor y signo de verdadera calidad finca en que le sigue una pausa de la humana duda. Hecha exclusión de  lo que es indigno de duda en humorismo –las oratorias inaugurativas y aniversarias– verá usted que pocos chistes de este alto tipo se pueden recolectar:

–Era tan feo, que aun los hombres más feos que él no lo eran tanto.

–Era tan obstinado y de mal gusto que hasta un instante antes de morir, vivía.

–Al ladrón, bajo la cama: –¡Pero hombre! ¡Se ha puesto usted  la cama del revés!

–El feo, recién presentado, le dice a la dama: –Señora: soy feo, es muy cierto; pero no es culpa mía; se me machacó tanto el ser previsor y disciplinado, que nunca dejara nada para el día de mañana, que no pude apartarme de esta norma inveterada. Soy feo, es cierto, pero qué queréis, ¡no he podido dejarlo para mañana!

–Disparaba tan ligero y tanto, que de repente tuvo el susto de si no había dado la vuelta al mundo y estaba a un centímetro de embestir su espalda.

–Fueron tantos los que faltaron que si falta uno más no cabe.

En fin, quiero explicarle que si no he cumplido últimamente con mi compromiso de colaboración, es porque me encuentro desde hace algún tiempo en la tarea de clasificar (o clarificar) la Realidad, o por lo menos de ordenar ciertas categorías”

Fernández, Macedonio, “Del bobo de Buenos Aires” de Papeles de Recién venido.

 

Sobre el pensamiento representacional y la filosofía que presupone la figura del Estado

“State philosophy’ is another name for the representational thinking that has dominated Western metaphysics since Plato, but has suffered an at least momentary setback during the last quarter century at the hands or Jacques Derrida, Michel Foucault and poststructuralist theory generally. As described by Deleuze, State Philosophy is grounded on a double identity: of the thinking subject, and of the concepts it creates and to which it lends its own presumed attributes of sameness and constancy. The subject, its concepts, and the “external” objects to which the concepts are applied have a shared, internal essence: the self-resemblance at the basis of identity. Representational thought is analogical; its concern is to establish a correspondence between these symmetrically structured domains. The faculty of judgment serves as the police force of analogy, assuring that each of the three terms is honestly itself, and that the proper correspondences obtain. In thought its end is truth, in action justice. The weapons it wields in pursuit of these are limitative distribution (the determination of the exclusive set of properties possessed by each term in contradistinction to the others: logos, law) and hierarchical ranking (the measurement of the degree of perfection or a term’s self-resemblance in relation to a supreme standard, Man, God, or Gold: value, morality). The modus operandi is negation: x=x=not y. Identity, resemblance, truth, justice, and negation. The rational foundation for order. The established order, of course: philosophers have traditionally been employers of the State. The collusion between philosophy and the State was most explicitly enacted in the first decade of the nineteenth century with the foundation of the University or Berlin, which was to become the model for higher learning throughout Europe and the U.S. The goal laid out by Wilhelm von Humboldt (based on proposals by Fichte and Schleiermacher) was the “spiritual and moral training of the nation,” to be achieved by “deriving everything from an original principle” (truth), by “relating everything to an ideal” (justice), and by “unifying this principle and this ideal in a single Idea” (the State). The end product would be “a fully legitimated subject of knowledge and society” –each mind analogously organized mini-State morally unified in the supermind of the State. Prussian mind-meld. Even more insidious than today’s well-known practical cooperation between the university and government (the burgeoning military funding of research) was its philosophical role in propagating the form of representational thinking itself that ‘properly spiritual absolute State’ endlessly reproduced and disseminated at every level of the social fabric (nationalism and good citizenship). More insidious than its institution-based propagation is the State-form’s ability to propagate itself without centrally directed inculcation (liberalism and good citizenship). Still more insidious is the process presiding over our present plight, in which the moral and philosophical foundations of national and personal identity have crumbled, making a mockery of the State-form –but the world keeps right on going as if they hadn’t (neoconservatism and cynical greed).”

Massumi, Brian, A user’s guide to Capitalism and Schizopphrenia. Deviations from deleuze and Guattari, Swerve Editions/MIT, 1996, p. 4.

“las cosas, las personas y los nombres son como cajas, de las que se saca algo que tiene otra forma por completo distinta,  algo de distinta naturaleza, contenido desmesurado”

Sustituir una concepción “molar”, centrada en el sexo, por un enfoque “molecular” de placeres multiformes

“Hacer entrar la potencia de ser en una ontología. En su curso de enero de 1986 sobre Foucault, Deleuze retoma la concepción del deseo/placer de éste y presenta su rechazo de la noción de deseo y su apego a la idea del cuerpo y de los placeres como la expresión de un sexualidad sin sexo, con la cual termina su obra La voluntad de saber. Para Deleuze, esta voluntad de sustituir una concepción “molar”, centrada en el sexo, por un enfoque “molecular” de placeres multiformes encuentra su fuente de inspiración en Proust, cuando define tres niveles en Sodoma y Gomorra: primero, el de los grandes conjuntos de los amores heterosexuales; un segundo nivel donde se remite a lo mismo: el hombre al hombre, la mujer a la mujer. Proust introduce un tercer nivel ‘tranversal y no vertical’ en el que cada hombre tiene un componente femenino, y cada mujer, un componente masculino, pero que no se comunican entre sí, de donde surge la necesidad imperiosa de tener los cuatro términos y agenciamientos moleculares. Pulverizando el tema de la culpabilidad, Proust ‘llega a hablar de placeres locales’”

Francois Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009, pág. 413.

Es sabido que Nietzsche no tuvo tiempo de escribir el tercer momento que tenía planeado para Zaratustra, donde el héroe, después de confrontarse con una acción demasiado grande para él y haber conseguido tornarse capaz, finalmente afirma el eterno retorno

“Es evidente que el Zaratustra de Nietzsche es un drama es decir un teatro. El antes ocupa la mayor parte del libro en la modalidad del defecto o del pasado: esa acción es demasiado grande para mí (véase la idea del «pálido criminal» o toda la historia cómica de la muerte de Dios; o todo el miedo de Zaratustra ante la revelación del eterno retorno: «Tus frutos están maduros, pero tú, tú no estás maduro para tus frutos»). Luego viene el momento de la cesura o de la metamorfosis, «el Signo», donde Zaratustra se torna capaz. Falta el tercer momento, el de la revelación y la afirmación del eterno retorno, que implica la muerte de Zaratustra. Es sabido que Nietzsche no tuvo tiempo de escribir esa parte, que él había proyectado. Por eso hemos podido considerar permanentemente que la doctrina nietzscheana del eterno retorno no estaba dicha, sino que estaba reservada para una obra futura: Nietzche expuso tan sólo la condición pasada y la metamorfosis presente, pero no lo incondicionado que debía resultar’ de ellas como «porvenir»”

Proyecto Samir

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