bordarretazos

1) La perspectiva crítica y Lacaniana que nos comparte XXXX en este foro me hizo pensar en un debate que tiene unos años en la teoría occidental y que, desde mi conocimiento aparece como un debate entre el giro lingüístico y el giro afectivo, siendo Deleuze y Guattari (y su lectura de Spinoza, Nietzsche, Bergson y Simondon) los filósofos claves para este último. Al igual que en el debate de Lacan y el psicoanálisis vs Deleuze y Guattari y el equizoanálisis, lo que mi me interesa es tratar de entender dónde reside la polémica y qué resulta más productivo para pensar e intervenir en la catástrofe climática que atravesamos, entre otras.

2) Un texto clave para entender la disputa entre el giro lingüístico y el giro afectivo es “The Autonomy of Affect” de Brian Massumi. En este texto Massumi afirma lo siguiente:

“Un hilo que atraviesa las distintas variedades de constructivismo social actualmente dominantes en la teoría de la cultura sostiene que todo, incluida la naturaleza, se construye en el discurso. La definición clásica de el ser humano como animal racional regresa en una nueva permutación: el ser humano como el animal que parlotea. Sólo que esta vez el animal está puesto entre paréntesis: el ser humano se vuelve un parloteo de la cultura. Esto restablece una rígida división entre lo humano y lo no humano, ya que se ha convertido en un lugar común, después de Lacan, hacer del lenguaje un coto especial de lo humano (…). Ahora bien (…) decir que la naturaleza se construye discursivamente no es necesariamente lo mismo que decir que la naturaleza está en el discurso (…). Este último escenario solipcista es lo peor, la naturaleza aparece como inmanente a la cultura (como su construcción). En el mejor de los casos, cuando se considera que el estado de la naturaleza no merece atención, simplemente se lo deja a un lado. En ese caso aparece, por defecto, como trascendente a la cultura (como su resto inerte y sin sentido). (…) Los movimientos teóricos encaminados a acabar con lo Humano terminan por hacer de la cultura humana la medida y el significado de todas las cosas, en una especie de antropomorfismo desenfrenado que excluye –por poner un ejemplo– las articulaciones entre las teorías de la cultura y la ecología. No tiene sentido cuestionar la relación de lo humano con lo no humano si lo no humano es solo una construcción de la cultura humana (…). Los conceptos de naturaleza y cultura necesitan una seria reelaboración, de manera que expresen la alteridad irreductible de lo no humano en y a través de su conexión activa con lo humano, y viceversa. Es hora de que los teóricos de la cultura dejen que la materia sea materia, los cerebros sean cerebros, las medusas sean medusas y la cultura sea la naturaleza” pero dándole lugar a la “alteridad irreductible” y a la “conexión infinita” que esta última pone en juego. (100)

Una aclaración importante. Deleuze y Massumi, como buena parte de los teóricos del postestructuralismo buscan disolver la dicotomía que es constitutiva de la cultura occidental y que distingue y separa naturaleza y cultura. Ahora bien, el movimiento de Deleuze en este sentido es complejo. Para disolver esta dicotomía, aliado de Bergson, lo que Deleuze señala es que la naturaleza es creativa (como en el título del libro de Bergson La evolución creadora). La creatividad, propia comúnmente de la cultura humana, está presente en la naturaleza (el arte, por ejemplo, según Deleuze comienza con los animales) al punto en que la cultura humana es como un rasgo creativo distinto al que ejercen los animales o las plantas, pero siempre en relación con un entramado de elementos no humanos. Por otro lado, como habíamos discutido antes, toda la dimensión no humana es reivindicada por Deleuze y Guattari como un Afuera del cual no tenemos una imagen certera y con el que nos vinculamos mediante una relación diferencial en la que lo no humano conforman distintos entramados de fuerzas.

3) Hoy en día a menudo se escucha, por lo menos ciertos grupos de artistas o teóricos, una cierta fascinación por el concepto de afecto. Sucede a menudo que por afecto suelen entender algo así como la emoción que se produce en el encuentro de las personas. Esto es muy limitado. A mi me da un poco de escozor cuando se entiende la noción de afecto de manera tan simplona. Escribe Massumi:

“la emoción es un contenido subjetivo, refiere a una intensidad del afecto que ha sido insertada en un plano significante, por lo que esta intensidad ya se encuentra apropiada y reconocida por una estructura lógico-semántica. Mientras que el afecto tiene una naturaleza irreductiblemente corporal y autónoma”

La explicación de Massumi es bastante sofisticada. Esta cita que pongo para nada la agota. Si les interesa lean el artículo.

En el seminario pusimos las bases, espero, para entender el concepto de afecto de manera más compleja. El afecto es aquel que se pone en juego en un encuentro. En este sentido, el afecto es el grado de indeterminabilidad que se pone en juego en el acontecimiento. El afecto se pone en juego debido a las dos caras del acontecimiento, la cara virtual y la cara actual. Recuerden, primero, que en la dimensión virtual coexisten potencialidades contradictorias y quizá aberrantes para el sentido común y para el buen sentido, cristalizado en los usos establecidos de la lengua y en los procesos de reconocimiento en la percepción. Segundo, recuerden, según lo que explique a Ilse en otro comentario, que lo que es clave de la distinción entre lo virtual y lo actual es que estamos invitados a experimentar un proceso de actualización, donde la realización en el espacio y en el tiempo no es indiferente. El observar el proceso nos permite experimentar con variaciones que vuelven a poner en juego la dimensión virtual o que quizá la re-inventan.

4) En este sentido, el afecto, según Spinoza es la capacidad que tiene un cuerpo para afectar a otro y ser afectado. Siguiendo con la teoría de los estoicos, esta capacidad no excluye la dimensión lingüística. Desde mi lectura de Lógica del sentido, el sistema de la lengua en determinado momento histórico es una cristalización de la historia de la lengua: una cristalización de los acontecimientos que han generado lo que la lengua es en determinado momento histórico. Así, la estructura de una lengua, según Deleuze, es como una memoria de los acontecimientos que la han atravesado. Esta memoria esta de manera latente, o de manera virtual, en cada acto de enunciación que llevamos a cabo en relación a un acontecimiento; por ello, como le explicaba a Ilse, cada acto de habla es un acontecimiento en sí mismo atravesado por una dimensión actual y otra virtual. Decir que cada acto de habla tiene una dimensión virtual, por supuesto, no es decir que la dimensión virtual de un acontecimiento se agota en el lenguaje. Para Deleuze, al igual que para Bergson, la materia es memoria. La memoria no actualizada de la materia en determinado momento histórico (por ejemplo, un significado que ha sido desplazado por el uso o un gen no expresado del código genético) puede llegar a ponerse en juego en un acontecimiento. Al mismo tiempo el proceso de actualización de lo virtual puede llegar a producir novedades que no fueron concebidas, por ejemplo, en una variación de la percepción producida por una sustancia anómala en el cuerpo o en las capacidades que puede darnos una nueva prótesis.

5) A mi parecer, una manera de no tratar a la disputa entre el giro lingüístico y el giro afectivo como una dicotomía entre el lenguaje y el afecto, es reparar en la importancia que tuvo tanto para el giro lingüístico como para el afectivo, el giro pragmático en la filosofía del lenguaje. Deleuze y Guattari, a partir de Mil mesetas recuperan la teoría de los actos de habla de Austin y Searle, leída por Oswald Ducrot. Este último estudia los actos de habla y su dimensión performativa tomando en cuenta las relaciones de saber y poder en un espacio social. Esto lo explican Deleuze y Guattari en la meseta titulada “Postulados de la lingüsitica”.

6) Mi punto es que no se puede entender el concepto de afecto de Deleuze y Guattari sin ver su relación con el lenguaje o sin su relación con el sistema de la lengua que hablan los distintos hablantes. Pero el punto es no concebir al lenguaje como una representación de la realidad y entenderlo más como algo que interviene en la realidad. De ahí la importancia de su dimensión performativa. En principio esto supone tratar al lenguaje como un sistema abierto, que reinventa sus posibilidad sintácticas y las palabras y conceptos con los que se aproxima al Afuera. Por eso se trata de que el acontecimiento, y las producciones asignificantes que genera, se exprese e irrumpa en el sistema de la lengua. Lo anterior es claramente una invitación a jugar con los sistemas de la lengua que heredamos y a tratarlos como sistemas abiertos que nos permiten innovar generando nuevas sintaxis, expresiones o crear conceptos. Una de las filósofas que trabaja con mucho cuidado el lenguaje para abrirlo y crear conceptos es Donna Haraway. Por supuesto eso se debe a una herencia de ciertas tradición feminista en su pensamiento.

7) Como les mencionaba en la introducción de este foro, Haraway propone que no hablemos de Antropoceno sion que seamos más precisos y nos refiramos al Capitaloceno. Escribe Haraway:

“si tuviéramos que usar una sola palabra para estos tiempos SF, debería ser, sin duda alguna, Capitaloceno. La Especie Hombre no dio forma a las condiciones para la Tercera Era del Carbono o la Era Nuclear. La historia de la Especie Hombre como agente del Antropoceno es una repetición casi ridícula de la gran Aventura fálica, humanizadora y modernizadora, en la que el hombre, hecho a imagen de un dios desvanecido, adquiere superpoderes en su ascensión sagrado-secular .” (Seguir con el problema, pág. 84).

Ahora bien, el asunto es que nosotros comenzamos el seminario discutiendo, a partir del texto de Colebrook, el concepto de Antropoceno. El texto de Colebrook partía de un experimento mental apocalíptico: pensar en la imagen geológica del fin del Antropoceno, y por ende en la extinción de la especie humana. Colebrook quiere llevar a cabo este experimento para poder hacer una revisión crítica de dos personajes conceptuales en la teoría occidental contemporánea: el hombre o el sujeto cartesiano y y el posthumano propuesto por las teorías postestructuralistas (como la de Deleuze que estudiamos en este seminario). Por un lado, desde mi punto de vista, tanto el hombre, en tanto sujeto cartesiano, como el posthumano se inscriben de manera precisa como actores centrales también del Capitaloceno, el cual para Haraway parece comenzar con los viajes de colonización de Europa a Africa y América. Por otro lado, si hacemos a un lado el término Antropoceno y nos quedamos con la formulación del Capitaloceno, el experimento de Colebrook deja de tener una dimensión apocalíptica y nos lleva a pensar en la imagen estratigráfica del fin del Capitaloceno: probablemente un desierto lleno de basura, pero no necesariamente un escenario donde el ser humano está completamente extinto. Así, el problema que nos deja, creo, es cómo vivir en una situación en ruinas (que quizá hoy en día ya está parcialmente en marcha).

8) Quizá lo que mayormente me interesaba comunicarles en el Seminario es el límite al que llego mi propia investigación y desde el que quiero seguir pensando. El fragmento que detono mi lectura lo encontré en el libro de Zourabichvili titulado El vocabulario de Deleuze en la entrada sobre la línea de fuga:

“Siempre hacer huir, más que criticar (KLM)… Pero, ¿por qué hablar de perversión? No pensamos solamente en la definición usual –desviación en cuanto al objetivo o el objeto– sino en un texto sobre la actitud que Freud había convertido en el rasgo distintivo de la perversión: ‘Podría parecer que una denegación (Verleugnung) en general es mucho más superficial que una negación o incluso una destrucción parcial. Pero no hay tal: se trata de una operación muy distinta. Tal vez haya que comprender la denegación como el punto de partida de una operación que no consiste en negar, ni siquiera en destruir, sino realmente en impugnar la legitimidad de lo que es, en afectar lo que es con una suerte de suspensión, de neutralización propias para abrirnos, más allá de lo dado, un nuevo horizonte no dado” (PSM). Porque no se trata de huir fuera-de sino de hacer huir; realmente hay algo d elo que uno huye, y que se confunde con el hacer-huir: el reino absoluto del sí y el no, de la alternativa como ley de lo posible, de la elección como seudo-libertad del deseo sometido a los recortes pre-establecidos” (Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze, pág. 57).

Tengo pendiente, y se los comparto, por si alguno de ustedes les interesa, estudiar a detalle la Verleugnung o denegación en Freud, su vínculo con el fetichismo y la manera en que Deleuze la lleva a la doble afirmación.

9) Siguiendo con la hipótesis de Zourabichvili, en el seminario estudiamos lo siguiente:

En el Seminario estudiamos lo siguiente:

“(…) las prácticas humorísticas que interesan a Deleuze realizan un trabajo de crítica inmanente debido a la manera en que en ellas se encuentra presente la doble afirmación característica, según Deleuze, del experimento del eterno retorno nietzscheano.

La crítica inmanente que el humor es capaz de realizar, en la obra de Deleuze, comienza a complejizarse, primero, cuando la tirada de dados en Nietzsche se vuelve el juego ideal de Carroll y de Borges, donde el azar puede ramificarse hasta el infinito y aparece un mundo de singularidades impersonales que permite que el acontecimiento ponga en juego potencialidades que desbordan las identidades de los sujetos y los objetos. El humor estoico y cínico aparece como un aliado que deja en claro la manera en que la práctica humorística es un saber hacer con el acontecimiento, que a partir de él destruye las significaciones dadas.

El segundo momento de complejización de la crítica inmanente viene con el humor-Masoch, en el cual encontramos tanto la doble afirmación propia de la crítica inmanente como la alianza con una singularidad nómada, la del enamorado que para hacer a un lado las prohibiciones de la la ley moral se hace esclavizar por su amada para pagar su culpa. Lo que es clave en este punto es cómo la doble afirmación propia de la crítica inmanente, al aliarse con una singularidad nómada, impugna la ley moral y reiventa la lógica de la denegación (o Verleugnung) propuesta por Freud. La limitación de esta impugnación es que sigue siendo cercana a un acto de destitución que no deslegitima por completo el lugar de la ley.

El tercer momento de variación y complejización de la crítica inmanente llega con el humor-Kafka. De nuevo la doble afirmación está presente, en relación con el complejo de Edipo, y la alianza con una singularidad nómada, la del parasitismo y el devenir-animal. El efecto de la doble afirmación impugna en este caso el complejo de Edipo, y el estrato de la subjetivación, pero con una diferencia que resulta crucial con respecto al caso de Masoch. Estamos lejos del acto de destituir una ley; el humor-Kafka hace huir el espacio de jurisdicción del Edipo al mostrar la agitación molecular que le da coherencia a la figura del padre. En este punto la crítica inmanente se alía con la esquizofrenia como proceso, aparece como un ejercicio de trazado de una cartografía que permite varias cosas. Primero, una una impugnación de la legitimidad de la figura del padre, a partir de su disolución molecular, y la transformación de su función. Segundo, la cartografía misma permite practicar la línea de fuga que se encuentra en el parasitismo y el devenir-animal. Lo anterior es clave pues la crítica inmanente aparece como un ejercicio de impugnación práctico que, como mínimo, nos deja ver desde una perspectiva distinta respecto a la manera en que estaba reticulado el deseo en un inicio.

El cuarto momento de variación y complejización de la crítica inmanente llega con el humor-Artaud. De nuevo la doble afirmación está presente, ahora en relación con el concepto de organismo y su supuesta clausura. La alianza con una singularidad nómada, la del devenir-huevo, permite impugnar el estrato llamado organismo con la misma lógica que nos presentara el humor-Kafka. El masoquista que sutura todos los agujeros de su cuerpo afirma el concepto de clausura, y lo parodia, para hacer huir el correcto funcionamiento de sus órganos accediendo a su cuerpo sin órganos. Posteriormente, los latigazos que recibe una vez zurcido propician el devenir-huevo pues redistribuyen las intensidades y los umbrales que caracterizan a un cuerpo cuyos órganos, cuando menos, están clausurados y puestos en suspenso. La esquizofrenia como proceso del humor-Artaud lleva a Deleuze a alcanzar la inmanencia y a concluir el juicio realizado por dios, declarando inocente al cuerpo al liberarlo del organismo y por tanto del juicio al que se le intentaba someter. Sucede entonces un proceso de jurisprudencia conceptual. Una impugnación de la comprensión del cuerpo como organismo y una redefinición del cuerpo como cuerpo sin órganos. Un refinamiento más del ejercicio de crítica inmante.

8) Muchas gracias XXXX, por señalar cómo la doble afirmación está en el experimento mental, y en el concepto del ojo geológico, que propone Colebrook. “Abrazar al monstruo” y pensar en la imagen estratigráfica del fin del Antropoceno, son una primera afirmación de la catástrofe climática. La segunda afirmación se encuentra en el planteamiento de un ojo geológico u ojo no humano, separado del cuerpo orgánico extinto. Para articular su mirada, el ojo geológico altera las intensidades que percibe. Esto último, a la manera en que lo haría un sintetizador, con el fin de hacernos experimentar y pensar en los fósiles del fin del Antropoceno.

9 ) ¿Por qué el experimento mental tanto del fin del Antropoceno como del fin del Capitaloceno suponen la extinción del humano y del posthumano? Primero, porque tanto el sujeto cartesiano, como las subjetividades procesuales posthumanas no suelen reparan en las condiciones materiales que les permiten existir, las dan por hecho. El experimento mental del fin del Antropoceno pone en primer plano el hecho de que el cuerpo sin órganos del planeta Tierra puede ser alterado por la crisis climática al punto en que deje de dar pie a la forma de organización que los biólogos identifican como la especie humana. Esto último resalta que hay ciertas condiciones de posibilidad material, no humanas, que permiten que algo parecido a una especie con rasgos similares exista: la temperatura del planeta, la tierra, el aire, el agua, el fuego, los hidrocarburos o la electricidad. Segundo, la posibilidad de la extinción resalta que aquello que es la condición de posibilidad de nuestra existencia es la misma fuerza que, alterada, podría llegar aniquilarnos. El ser humano carecerá de esencia y será un proceso, como lo resalta el posthumanismo, pero hay ciertas condiciones materiales que permiten el desarrollo del proceso y que pueden llegar a impedirlo.

10) A la par de la denominación geológica Capitaloceno, Haraway propone una figura teórica nueva que sea el relevo de las humanidades y de las posthumanidades (que se derivarían del posthumanismo propuesto por posestructuralismo), las composthumanidades. La urgencia de las composthumanidades, en principio, tiene que ver con re-establecer el suelo que permite, como cuando hacemos una composta, la reproducción de la vida de múltiples tipos de organismos en relaciones de interdependencia. Creo que el concepto del ojo geológico puede ser útil para estas composthumanidades, primero, porque nos lleva a pensar tanto en las fuerzas que son la condición de posibilidad para ese suelo fértil que permite la reproducción, y transformación de los entramados de seres vivos. Segundo, el ojo geológico estaría atento a ver cómo alteradas esas condiciones materiales se vuelven una amenaza. Y tercero, quizá en tanto experimentador de ese límite sabría ver las potencialidades virtuales que se encuentran en las alteraciones que están teniendo lugar; aquellas que se encontrarían antes de que se cruzara un umbral que provocara la extinción. Algo así.