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Categoría: El humor de Deleuze y Guattari

«Permitir a las fuerzas humanas ser invadidas por las fuerzas del cosmos que el hombre tan eficientemente ha silenciado»

“I would suggest that we take our cue from Deleuze and Guattari’s reading of Woolf and Lawrence in A Thousand Plateaus in order to open a modernism of inhuman time—not a modernism of either stream of consciousness or stream of text (Deleuze and Guattari 2004, 278). This atavistic modernism might in turn allow for a re-reading of other modernists and post-modernism. Rather than posit something like tracing, marking, writing, text, differance or the word that would disperse and fragment any supposed grounding life, Bergson makes a direct claim about life as that which creates difference. Life is neither psyche, nor organism, and certainly not an inchoate chaos that is repressed by the order of psychic and organic wholes; life is an organizing power that operates in part by reducing the proliferation of intensive difference to allow for ongoing selfsame wholes, but life operates also by creating complexities and relations that cannot be contained by the human logic of organic efficiency. A modernism that followed this positively destructive atavism of intuition would not look beyond man to some higher human promise, but would allow the human to be invaded by the forces of the cosmos that he has all too efficiently silenced.”

Claire Colebrook “The Joys Of Atavism”, aquí: http://www.openhumanitiespress.org/books/titles/death-of-the-posthuman/

¿Por qué luchan las personas por su propia represión sexual como si se tratase de un orgasmo?

En diálogo con el viejo dilema de Spinoza:

https://bordarretazos.net/2017/02/17/por-que-combaten-los-hombres-por-su-servidumbre-como-si-se-tratase-de-su-salvacion/

¿Y qué tal si la revolución social y política entre los seres humanos deja la relación entre la especie humana y la vida en el mismo lugar? ¿Qué tal que el problema ante la catástrofe climática no fuera ya el de la justicia exclusivamente entre los humanos?

“But what if the problem today were not that of a justice among humans? What if social political revolution among human beings were still to leave the relation between the human species and life in the same place? Today’s frequently cited Marxist cry—it is easier to imagine the end of the world than the end of capitalism —should be read as symptomatic. Should we not be more concerned with the world’s end than the relations among markets and individuals? The Marxist premise that we cannot save the world ecologically until capitalism is dealt with, should be questioned, and reversed: as long as we imagine life and the world to be primarily anthropogenic, or emerging from human meaning and history, we will not confront the disjunction between the human species (in all its modes) and the life that it regards as its own. A new mode of critique that would not be political would be required. Indeed, it is the political gesture, or the understanding of conflicts as ultimately intra-human, that needs to be questioned. One needs a hypo-Marxism or counter-Marxism whereby the very premise of Marxism—man as a laboring animal who furthers his own life—needs to be recognized as the limit of thinking. For what ‘we’ cannot accept is the obvious counter to this assumption: man is not an animal who furthers his own survival.”

Claire Colebrook, Death of the Posthuman, descargable aquí: http://openhumanitiespress.org/books/download/Colebrook_2014_Death-of-the-PostHuman.pdf

«El surrealismo nació como fuerza del humor, se fundamentó en el humor como fuerza liberadora. Siendo el último elemento poético subversivo en la sociedad actual» Luis Buñuel

“El surrealismo nació como fuerza del humor, se fundamentó en el humor como fuerza liberadora. Siendo el último elemento poético subversivo en la sociedad actual, y por lo mismo un producto de alta civilización, el humor forma parte de él, lo integra fatalmente. Pero no hay que confundir humor con ironía. La ironía es un elemento parcial, individual, aislado. Yo estoy contra la ironía. El humor es tremendo, violento y liberador. Es un escape para producir sensaciones subversivas y desagradables a través de la risa. Lo sentimental es lo contrario del humor. Lo sentimental es conformista, agrada al hábito emocional de la gente. El surrealismo, en cambio, es mezcla de ternura y crueldad, y en esa mezcla justamente reside su calidad. La ternura en contraposición o apoyando la crueldad. Es una ternura que el público agradece porque la que espera es más oficial. Yo le doy enorme alcance a la ternura.”

Luis Buñuel

«Nuestra sujeción a la ley es un efecto de la ironía. Sólo porque tenemos imágenes parciales de la ley, llegamos a imaginar una ley por encima y más allá de nuestra propia vida. Kafka se dedica a mostrar que esa ley es una ficción»

“Lo que Deleuze y Guattari buscan demostrar mediante la historia del sujeto en El anti edipo es que este sujeto desencarnado y por encima de las circunstancias ha emergido de un proceso de crueldad y terror. Es únicamente con la tortura organizada de los cuerpos que uno puede llegar a imaginar una ‘ley’ a la que esos cuerpos estarían sujetos. El sujeto es un efecto del terror, porque es únicamente a partir del terror que producimos tanto una ley a la que todos estamos sujetos como una idea de un ‘nosotros’ universal y obediente.
La literatura, de acuerdo con Deleuze y Guattari, puede revertir/invertir esta tendencia histórica e irónica al hacernos volver a vivir la crueldad y el terror desde el cual la ley es imaginada. Kafka es a menudo leído como un autor irónico o negativo porque la “ley” siempre permanece más allá de cualquier imagen o figura de la ley; todo lo que encontramos en su obra son juicios y prohibiciones, nunca a la ley en sí misma (Derrida 1989b). Deleuze, sin embargo, ve la obra de Kafka como algo que no tiene nada que ver con la negatividad y la ironía. Los padres y los jueces en El castillo (1922) o en El proceso (1925) no son signos de una ley oculta. Por el contrario, el padre débil pero que castiga es imaginado como aquel que se encuentra en frente de una ley que no podemos alcanzar. Nuestra sujeción a la ley es un efecto de la ironía. Porque lo único que tenemos son imágenes parciales, imaginamos una ley por encima y más allá de nuestra propia vida. Kafka expone la ley como una ficción, como nada más que una serie de autoridades que tienen tal falta de fuerza y poder que tienen que presentarse a sí mismas como signos de una ley más alta. But there is nothing behind the father, the judge, the court or the priest. We need to see such fictions as signifiers, pure affects or sensations with no underlying or hidden reality. The subject, or the self subjected to an unseen law, is one fiction or image among others. By creating endless images of the law Kafka shows the law to be nothing more than the performance or image of power, with power itself being the power of images (Deleuze and Guattari 1986, 55). Before the modern notion of the subject there were just political acts of force, cruelty and terror; it is only in modernity that we imagine power or force to have a ground: the man or humanity which might act as some way of judging and organising force.”

(Colebrook, Claire, Irony, London: Routledge, pág. 143)

No someterse a la ley para pervertirla, sino huir activamente de su ámbito de jurisdicción como un esquizo capaz de abrir otros procesos de jusrisprudencia

“Ya no someterse a la ley con un celo que la pervierte como en el caso de Sacher-Masoch, sino huir activamente de su ámbito de jurisdicción. Es el sentido mismo de la noción de proceso, concebido en su plena positividad. El esquizo ‘ha franqueado el límite, la esquizia que siempre mantenía la producción de deseo al margen de la producción social, tangencial y siempre aplazada. El esquizo sabe partir: ha convertido la partida en algo tan simple como nacer o morir (…). [Los] seres humanos del deseo (o bien todavía no existen o) son como Zaratustra. Conocen increíbles sufrimientos, vértigos o enfermedades. Tienen sus espectros. Deben reinventar cada gesto. Pero un ser humano así se produce como ser humano libre, irresponsable, solitario, gozozo, capaz, en una palabra, de decir y hacer algo simple en su propio nombre, sin pedir permiso, deseo que no carece de nada, flujo que franquea los obstáculos y los códigos, nombre que ya no designa ningún yo. Simplemente ha dejado de tener miedo de volverse loco. El [esquizo] se vive como la sublime enfermedad que ya no lo tocara.’”

Deleuze y Guattari, Mil mesetas

El esquizoanálisis debe alcanzar el sexo no-humano

“Todo ese conjunto -Edipo, diferencia sexual, castración como fuente de la diferencia y gran distribuidor de Edipo- define no la sexualidad, sino la representación antropomórfica del sexo. Quiero decir que no hay sexualidad humana, sólo representación humana de la sexualidad. La representación antropomórfica del sexo tiene en el falo su principio fundamental y su forma culminante. La cuestión no es saber si existe, sino cómo existe y cómo funciona. Lo que me pregunto es si esta representación antropomórfica del sexo es efectivamente una determinación que pertenece al inconsciente. Me pregunto si no es mas bien un simple dato del preconsciente o aun más, una ilusión de la conciencia sobre el inconsciente. ¿Pertenecen la máquina de castrar, la máquina fálica y su vástago edípico a una ilusión que la conciencia está determinada a producir sobre el inconsciente?

El esquizoanálisis debe alcanzar el sexo no-humano. Me parece que toda introducción, aun indirecta, de las cadenas de la forclusión, de la falta y del nombre del padre recaen en el dominio de una representación antropomórfica del sexo. Entonces, soy poco sensible respecto de la «indiferenciaci6n sexual». Ese no es un verdadero problema. Sí lo es la existencia de n sexos. Es solo estadísticamente, en tanto conjuntos molares, que hay hombres y mujeres. Pero al nivel molecular del esquizoanálisis o del inconsciente delirante es imposible reconocer a un hombre o a una mujer. Y no en virtud de una bisexualidad -lo que no nos ayudaría a salir de la representación antropomórfica-, sino en virtud de otra cosa; de los n pequeños sexos. En la representación antropomórfica hay hombres y mujeres, a nivel del sexo no-humano no los hay.

Para mi alegría, uno de los autores que pasa por ser de los más edípicos ha sabido leer y pulverizar a Edipo de una manera definitiva. Es Proust. Las relaciones entre los n sexos son de tal naturaleza que homosexualidad, heterosexualidad, hombre, mujer ya no tienen sentido. Son palabras que se pueden emplear a un nivel pero no a otro. A nivel del sexo no-humano no se conoce ni nombre del padre, ni forclusión, ni castracion, etc. En estas regiones esas cosas no existen, no conciernen al inconsciente, forman parte de las imágenes que de él se hace la consciencia.”

Deleuze, Gilles, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, trad. equipo editorial Cactus, 1a edición, Buenos Aires: Cactus, 2005.

 

¿Acaso el futuro no debería de ser salvado para alguna forma de vida completamente distinta al «hombre»?

«El experimento de aniquilación del mundo de Husserl sugería que la destrucción de todo lo que se ha reunido bajo el nombre de humanidad, incluso el archivo de las disciplinas constituidas, revelaría un potencial en la humanidad que comenzaría a pensarse a sí misma como algo no determinado de antemano. Por su parte, la aceleración del tiempo cósmico de Bergson también trata de distinguir entre un cosmos cuyas velocidades no le pertenecen —ya que éste no lamentaría lanzarse a su fin duplicando su velocidad promedio— y una conciencia que ciertamente no está actualizada por completo como parte de integral de una especie humana común. En otra parte, en Las dos fuentes de la moral y de la religión, Bergson distingue entre la dependencia de la moralidad respecto de un conjunto de intereses comunes definidos en contraposición a amenazas externas, por un lado, y por otro lado la religión dinámica que tiene la capacidad de orientarse no hacia algún existente, sino hacia hacia una alteridad virtual hacia la cual no estoy atado ni por interés ni por pasión ni simpatía.

(…)

¿Dónde nos deja esto el día de hoy? En definitiva, es inadecuado regresar a Husserl o a Bergson e intentar recuperar una humanidad o subjetividad que sería distinta a los cálculos de los intereses en disputa. Estos gestos de principios del siglo xx, que apelan a un espíritu virtual o a una subjetividad trascendental, ocurrieron ante la posible extinción de la filosofía; si la humanidad fuera una potencialidad más allá de los cálculos que se pueden llevar a cabo con la materia, entonces también tendría una existencia fuera de esas disciplinas (como la filosofía) y cuerpos de ideas (como la subjetividad trascendental o un espíritu virtual). Algo similar ocurre hoy con la referencia a un sujeto ético o político que debe, supuestamente, existir (aunque sea de forma virtual) en cualquier afirmación de intereses; debe haber un “yo” que habla o exige y, por lo tanto, un “tú” o un “alguien” con quien se busca un consenso. Pero lo que el experimento de Husserl de la aniquilación del mundo y el experimento de Bergson con el tiempo cósmico revelan es que las preguntas en torno a la extinción, la aniquilación y la aceleración del tiempo cósmico destruyen al sujeto o a la humanidad tal y como los conocemos. Más aún, mientras que Husserl y Bergson pensaban que la aniquilación o aceleración del mundo natural y la destrucción del hombre como un cuerpo natural dentro del mundo constituían la tarea que salvaría al pensamiento y a la filosofía, hoy es justo la posibilidad de la extinción del hombre (o sujeto) de la ética y la filosofía lo que nos permitiría considerar la supervivencia del cosmos. Como mínimo, es hora de cuestionar el “nosotros” que subyacería y se salvaría gracias a las preguntas de la ética y la política. Si ese “nosotros” es aniquilado, lo que queda no es un sujeto del pensamiento, una humanidad común, una protopolítica, sino una vida frágil y no especialmente humana. Y una vez que sólo quede esto, nos podremos preguntar sobre la viabilidad de seguir viviendo: si la humanidad valora la vida —en lugar de imaginarse como lo que sobreviene de ahí en adelante o sobrevive más allá de lo vivo entonces su valoración tiene que considerar esas formas de vida más allá de la humanidad, más allá de la ética y la política. Lo cual, por tanto, no resultaría en una ética medio ambiental (enviromental ethics) pues un medio ambiente o enviroment es siempre aquello que rodea o da hogar a un ser vivo a la manera de un entorno que lo acoge o un medio (para su desarrollo). Lo que podría resultar es en cambio una contraética para el cosmos.

Si no presuponemos que la única vida que vale la pena considerar es ético-política —la cual tiene que ver con un sentido del ethos, de una forma de organización política, una morada o vivienda— entonces podríamos pensar aquellos modos de vida que no se definen por lo que llamamos nuestro entorno o medio ambiente. En relación con lo humano, cabe preguntarnos si acaso las formas de vivir y de relacionarnos podrían existir sin la suposición de un “nosotros”, y sin la suposición de que “nosotros” merecemos continuar viviendo; podríamos preguntarnos si acaso el futuro no debería de ser salvado para alguna forma de vida completamente distinta. Esta interrogante nos obliga a considerar qué es lo que merece sobrevivir, incluso si la supervivencia aparece el día de hoy como más bien incierta.»

Claire Colebrook, «Ethics of Extinction» en Sex After Life. Essays on Extinction, Vol. 2, Michigan: Open Humanities Press, 2014. Descargable aquí: http://www.openhumanitiespress.org/books/titles/sex-after-life/

Traducción basada en la traducción de Celina Garza Garza del texto íntegro para el dossier de la Revista de filosofía. Universidad Iberoamericana. Las partes subrayadas marcan las diferencias de traducción con la versión referida. La traducción de Celina Garza Garza se encuentra descargable aquí: http://revistas.ibero.mx/filosofia/index.php?id_volumen=17

Contra las lecturas esencialistas del devenir-mujer, por Claire Colebrook

«One might say that it is easier to imagine the end of the world, and the end of capitalism, than it is to think outside the structuring fantasies of gender. There must always be an active male heroism driven by a feminine fragility that appears to hold the promise of the future. Explicit narratives of this form, such as Children of Men (2006) in which a world that has stopped breeding is given feeble hope in the form of a young pregnant woman to be saved by the male lead, are surrounded by less overt regressions to the romance plot and its variants. The Walking Dead (2010), I am Legend (2011), The Day the Earth Stood Still (2008), 28 Days Later (2002)—all these imaginings of the end of the world nevertheless remain with a sentimental Oedipal structure of the family. It might make sense to think in Deleuze and Guattari’s terms that ‘becoming-woman’ is the key to all becomings (Deleuze and Guattari 1987, 291): gender and sexual binaries seem to be the last archaism in a world that is elsewhere happily posthuman.

(…)

If Deleuze and Guattari (1987, 280) had anything to say on the issue it was to insist on becoming-woman as a moment of passage, and so—not surprisingly—they cited Virginia Woolf ’s claim that it would be fatal for writing to ‘think of one’s sex. ’ Given this framing of the concept in Deleuze and Guattari’s corpus, why would one ever waste thought and ink on this relatively isolated, and manifestly transient, notion of becoming-woman?

(…)

becoming-woman would not abstract from concrete individuals to individuals in general—would not operate ironically by imagining that justice or humanity would occur as regulative ideas towards which a process of consensus would tend, but never achieve. Nor would becoming-woman be posthuman if posthumanism were taken to be a return of man to a world of living systems of which he would be but one of many instances. Rather, becoming-woman is the beginning of a humor of depths, moving towards the traits, singularities or predicates that have been actualized by differentiation—and then moving towards the intuition of a virtual potentiality that has a full reality beyond the world as it is given. Becoming-woman would be quite distinct from a performative theory of gender, whereby I become who I am by recognizing, and seeking recognition. Rather, becoming-woman enables a creatively destructive theory of sexuality in which genders are decomposed into traits, and then further decomposed into tendencies, moving towards the infinitely small, or ‘a thousand tiny sexes.’ (p. 175)

(…)

As already noted, the concept of becoming-woman is not at all similar to strategic essentialism; it is not the tactical adoption of the voice of woman in order to create a political force. On the contrary, becoming-woman acknowledges the reality of traits, intensities and quantities that need to be released from the dull and insufficiently nuanced systems of gender. It is not the case that—as a certain mode of deconstruction would have it—the concept of woman is some imposed abstraction that has no reality, and so one might only speak as a woman parodically or ironically. Nor is it the case that ‘woman’ is some signifier that we are subjected to, which then creates the illusion of the reality of sex. Rather, what has fallen under the concept of woman has more reality than the insufficiently technical and systemic concept of ‘woman’ in its current form allows: what if, historically, what we know as woman were composed from series of complex tendencies? Becoming-woman appears, after all, as a concept in Deleuze and Guattari’s A Thousand Plateaus where the modern figure of political man covers over a complex, multiple and intensive history of racial and sexual investments. Practices of marriage, kinship, reproduction, pornography, art, fiction, courting rituals, fashion systems, cosmetic surgery, sports, affective rituals, body styles (and so much more): all these are techniques operating in highly complex ways that neither the notions of gender—as two stable kinds—nor sexual difference (as reproductive chromosomal identity) can intuit. It is fatal, when writing, to think of one’s sex.»

Claire Colebrook, «Just Say No to Becoming Woman (and Post-Feminism)» en Sex After Life descargable aquí: http://www.openhumanitiespress.org/books/titles/sex-after-life/

Traduciendo y sintetizando lo que les escribía:

1) Con la crítica al devenir-mujer Colebrook busca subrayar que el devenir-mujer es la llave de todos los devenires, tal como lo señalaron Deleuze y Guattari y Roisi Braidotti, pero no un fín en sí mismo. El género entendido desde el binarismo sexual (hombre-mujer, masculino-femenino) sigue siendo, según Colebrook, un arcaismo que habríamos de desentronar.

2) El devenir-mujer, la llave de todos los devenires para Deleuze y Guattari, era sólo un momento de paso para abrirse a una crítica más amplia.

3) El devenir-mujer no buscaría una elevación, propia de la ironía filosófica, para constituir una idea de justicia o humanidad normativa que nunca podríamos alcanzar del todo.

4) El devenir mujer no sería tampoco parte de un posthumanismo en el que el hombre se reintegraría a un mundo de sistemas vivos del que también sería parte.

5) El devenir-mujer sería el comienzo de una práctica humorística que buscaría pensar desde las singularidades, los rasgos y los predicados que han sido actualizados por la diferenciación. De ahí trataría de intuir su potencialidad virtual más allá del mundo como nos es dado.

6) Siguiendo el punto 5, el devenir mujer sería distinto de una teoría de la performatividad del género en la que es clave el proceso de reconocimiento. Esta es una crítica explícita de Colebrook a la teoría de la performatividad del género de Judith Butler y la manera en que, a mi parecer, Butler vincula la performatividad con la teoría del reconocimiento como en la teoría del amo y el esclavo en Hegel. A mi parecer, la performatividad es importante para apropiarse y explorar la dimensión virtual de las singularidades, pero creo que a diferencia de Butler, Colebrook apuesta por una afirmación Nietzscheana que haga variar las singularidades y no por un reconocimiento. Les dejo este comentario como una hipótesis de trabajo. Algo que les invito a investigar.

7) A mi parecer lo que es clave para Colebrook es que el devenir-mujer permita una destrucción del binarismo de género (hombre mujer) y de sexo (masculino femenino) y nos lleva explorar rasgos y singularidades que puedan ser descompuestos en tendencias y puestos en variación.

8) La crítica central que busca realizar Colebrook, a mi parecer, es a las apropiaciones de la noción de «devenir-mujer» echas desde lo que se llama un «esencialismo estratégico». Devenir-mujer, dice Colebrook, «no es la adopción táctica de la voz de la mujer para crear una fuerza política. Por el contrario, el devenir-mujer reconoce la realidad de los atributos, las intensidades y las cantidades que necesitan ser liberadas de los sistemas de género carentes de matices e insuficientes que habitamos.».

9) Aquí les traduzco el final del capítulo: «Las prácticas de casamiento, de relación, de reproducción; la pornografía, el arte, la ficción, los rituales de cortejo, los sistemas de moda, la cirugía cosmética, los deportes, los rituales afectivos, los estilos de cuerpo (entre otras muchas cosas): todas estas técnicas operan de maneras altamente complejas al punto que ni las nociones de género (las dos tipologías estables) ni la diferencia sexual (en tanto identidad reproductiva cromosómica) pueden intuir su propio potencial. Siguiendo a Virginia Woolf, es fatal al momento de escribir el estar pensando en nuestro propio sexo».

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