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Categoría: El humor de Deleuze y Guattari

Sobre la continuidad y lo problemático en la matemática arquimidea

“The notion of continuity has roots not only in the history of philosophy but also in the history of mathematics. One might view Greek mathematics, in particular geometry, as having two poles. One pole, represented by Euclid, deals with the properties of static geometrical figures. The other pole, represented by Archimedes, concerns the construction of actual geometric figures. To apply the terms from the discussion of the history of philosophy, Euclid pursues a geometry predicated on discontinuity, while Archimedes pursues a geometry predicated on continuity. That is, Euclid is concerned about the universal, intelligible components of geometric figures, while Archimedes is concerned about the processes by which actual, different geometric figures might be generated. More important, however, is the way in which the Euclidean geometry of stable objects came not only to dominate geometry but also to be seen as the model for mathematics. Ultimately, this privileging of discontinuity expresses itself in mathematics as the preference for the discrete over the continuous. From the perspective of mathematics, the discrete has the trernendous advantage of making things countable and thereby subject to algebraic analysis. The continuous, in contrast to the discrete, is messy, slippery, and unstable. One doesn’t extract timeless truths from the continuous; one intervenes strategically. The discrete is axiomatic; the continuous is problematic. The difficulty that Deleuze sees with the triumph of the discrete in mathernatics is that life is not discrete. Life presents constant and continuous variability. It is for precisely this reason that Deleuze deploys the resources provided by calculus. Calculus thinks the continuous and variable without making it discrete. Calculus allows one to think without recourse to discontinuity. There is no immutable, intelligible component that the object of analysis more or less conforms to. There is only constant variability that tends toward infinity (…)”

The same battle between continuity and discontinuity is “played out in the history of mathematics, first in the distinction between axiomatic and problematic geometry and more recently in the attempt to ground calculus in set theory. If we recast this battle as a response to the question, What is a thing?, we discoyer that the same tension between stability and change is at work. The preferences for axiomatic geometry and for grounding calculus in set theory both reflect the idea that mathematics properly deals
with the discrete, the quantifiable, that for which we can produce an axiom. Thus, the “thing” in mathematics is the countable. Deleuze’s use of mathematics, particularly his use of calculus in Difference and Repetition, shows that he remains interested in that “lost” object of mathematics, the intensive, continuous, abstract “thing.” The reasons behind the choice of calculus in that book are still operative in A Thousand Plateaus. These reasons become explicit in Deleuze and Guattari’s distinction between royal science and minor or nomad science. “Royal science is inseparable from a ‘hylomorphic’
model implying both a form that organizes matter and a matter pre-pared for the form” (TP 369). Royal science is designed to work in concert with the state and deals in discrete and ideal essences, such as circles. In contrast to this, nomad science is inseparable from a “hylozoic” model in which matter is self-organizing and generates its own form. Nomad science is not interested in circles as an ideal type, but it is interested in “roundness,” the continuous curve, which sometimes appears as a circle. But, for nomad science the circle is not what roundness necessarily or even ideally tends toward.”

Atkins, Brent, Deleuze and Guattari’s A Thousand Plateaus, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015.

Considerando los chistes dudosos

“Señor Director del difundido diario:

Considerando los chistes dudosos (¿Es chiste o no es chiste?) como un género superior, de más calidad que el chiste cierto y por ello más escaso de ejemplares, como lo comprobará el que se dedica a inaugurar una colecta de ellos, propongo crear la Sección de esta especie, de la risa en duda.

Ofrezco para ella estos pocos representantes del no-en-seguida-chiste, cuyo honor y signo de verdadera calidad finca en que le sigue una pausa de la humana duda. Hecha exclusión de  lo que es indigno de duda en humorismo –las oratorias inaugurativas y aniversarias– verá usted que pocos chistes de este alto tipo se pueden recolectar:

–Era tan feo, que aun los hombres más feos que él no lo eran tanto.

–Era tan obstinado y de mal gusto que hasta un instante antes de morir, vivía.

–Al ladrón, bajo la cama: –¡Pero hombre! ¡Se ha puesto usted  la cama del revés!

–El feo, recién presentado, le dice a la dama: –Señora: soy feo, es muy cierto; pero no es culpa mía; se me machacó tanto el ser previsor y disciplinado, que nunca dejara nada para el día de mañana, que no pude apartarme de esta norma inveterada. Soy feo, es cierto, pero qué queréis, ¡no he podido dejarlo para mañana!

–Disparaba tan ligero y tanto, que de repente tuvo el susto de si no había dado la vuelta al mundo y estaba a un centímetro de embestir su espalda.

–Fueron tantos los que faltaron que si falta uno más no cabe.

En fin, quiero explicarle que si no he cumplido últimamente con mi compromiso de colaboración, es porque me encuentro desde hace algún tiempo en la tarea de clasificar (o clarificar) la Realidad, o por lo menos de ordenar ciertas categorías”

Fernández, Macedonio, “Del bobo de Buenos Aires” de Papeles de Recién venido.

 

Sobre el pensamiento representacional y la filosofía que presupone la figura del Estado

“State philosophy’ is another name for the representational thinking that has dominated Western metaphysics since Plato, but has suffered an at least momentary setback during the last quarter century at the hands or Jacques Derrida, Michel Foucault and poststructuralist theory generally. As described by Deleuze, State Philosophy is grounded on a double identity: of the thinking subject, and of the concepts it creates and to which it lends its own presumed attributes of sameness and constancy. The subject, its concepts, and the “external” objects to which the concepts are applied have a shared, internal essence: the self-resemblance at the basis of identity. Representational thought is analogical; its concern is to establish a correspondence between these symmetrically structured domains. The faculty of judgment serves as the police force of analogy, assuring that each of the three terms is honestly itself, and that the proper correspondences obtain. In thought its end is truth, in action justice. The weapons it wields in pursuit of these are limitative distribution (the determination of the exclusive set of properties possessed by each term in contradistinction to the others: logos, law) and hierarchical ranking (the measurement of the degree of perfection or a term’s self-resemblance in relation to a supreme standard, Man, God, or Gold: value, morality). The modus operandi is negation: x=x=not y. Identity, resemblance, truth, justice, and negation. The rational foundation for order. The established order, of course: philosophers have traditionally been employers of the State. The collusion between philosophy and the State was most explicitly enacted in the first decade of the nineteenth century with the foundation of the University or Berlin, which was to become the model for higher learning throughout Europe and the U.S. The goal laid out by Wilhelm von Humboldt (based on proposals by Fichte and Schleiermacher) was the “spiritual and moral training of the nation,” to be achieved by “deriving everything from an original principle” (truth), by “relating everything to an ideal” (justice), and by “unifying this principle and this ideal in a single Idea” (the State). The end product would be “a fully legitimated subject of knowledge and society” –each mind analogously organized mini-State morally unified in the supermind of the State. Prussian mind-meld. Even more insidious than today’s well-known practical cooperation between the university and government (the burgeoning military funding of research) was its philosophical role in propagating the form of representational thinking itself that ‘properly spiritual absolute State’ endlessly reproduced and disseminated at every level of the social fabric (nationalism and good citizenship). More insidious than its institution-based propagation is the State-form’s ability to propagate itself without centrally directed inculcation (liberalism and good citizenship). Still more insidious is the process presiding over our present plight, in which the moral and philosophical foundations of national and personal identity have crumbled, making a mockery of the State-form –but the world keeps right on going as if they hadn’t (neoconservatism and cynical greed).”

Massumi, Brian, A user’s guide to Capitalism and Schizopphrenia. Deviations from deleuze and Guattari, Swerve Editions/MIT, 1996, p. 4.

Sustituir una concepción “molar”, centrada en el sexo, por un enfoque “molecular” de placeres multiformes

“Hacer entrar la potencia de ser en una ontología. En su curso de enero de 1986 sobre Foucault, Deleuze retoma la concepción del deseo/placer de éste y presenta su rechazo de la noción de deseo y su apego a la idea del cuerpo y de los placeres como la expresión de un sexualidad sin sexo, con la cual termina su obra La voluntad de saber. Para Deleuze, esta voluntad de sustituir una concepción “molar”, centrada en el sexo, por un enfoque “molecular” de placeres multiformes encuentra su fuente de inspiración en Proust, cuando define tres niveles en Sodoma y Gomorra: primero, el de los grandes conjuntos de los amores heterosexuales; un segundo nivel donde se remite a lo mismo: el hombre al hombre, la mujer a la mujer. Proust introduce un tercer nivel ‘tranversal y no vertical’ en el que cada hombre tiene un componente femenino, y cada mujer, un componente masculino, pero que no se comunican entre sí, de donde surge la necesidad imperiosa de tener los cuatro términos y agenciamientos moleculares. Pulverizando el tema de la culpabilidad, Proust ‘llega a hablar de placeres locales’”

Francois Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009, pág. 413.

Es sabido que Nietzsche no tuvo tiempo de escribir el tercer momento que tenía planeado para Zaratustra, donde el héroe, después de confrontarse con una acción demasiado grande para él y haber conseguido tornarse capaz, finalmente afirma el eterno retorno

“Es evidente que el Zaratustra de Nietzsche es un drama es decir un teatro. El antes ocupa la mayor parte del libro en la modalidad del defecto o del pasado: esa acción es demasiado grande para mí (véase la idea del «pálido criminal» o toda la historia cómica de la muerte de Dios; o todo el miedo de Zaratustra ante la revelación del eterno retorno: «Tus frutos están maduros, pero tú, tú no estás maduro para tus frutos»). Luego viene el momento de la cesura o de la metamorfosis, «el Signo», donde Zaratustra se torna capaz. Falta el tercer momento, el de la revelación y la afirmación del eterno retorno, que implica la muerte de Zaratustra. Es sabido que Nietzsche no tuvo tiempo de escribir esa parte, que él había proyectado. Por eso hemos podido considerar permanentemente que la doctrina nietzscheana del eterno retorno no estaba dicha, sino que estaba reservada para una obra futura: Nietzche expuso tan sólo la condición pasada y la metamorfosis presente, pero no lo incondicionado que debía resultar’ de ellas como «porvenir»”

La muerte del Padre y la muerte de Dios, según Nietzsche, es un acontecimiento cómico: “tan sólo se ha dado muerte a un muerto, muerto desde siempre” (y escrito con mayúscula)

“Inagotable y siempre actual, el necedario (catálogo de necedades) de Edipo. Se nos dice que los padres murieron «a lo largo de millares de años» (¡vaya… vaya…!) y que la «interiorización» correspondiente de la imagen paterna se produjo durante el paleolítico y hasta los comienzos del neolítico, «hace alrededor de 8.000 años» (Mendel, Gerard, La Révolte contre le père, Payot, 1968, pág. 422 (tr. cast. Ed. Península)). Se hace historia o no se hace. Pero verdaderamente, en cuanto a la muerte del padre, la noticia no corre de prisa. Nos equivocaríamos si embarcásemos a Nietzsche en esa historia. Pues Nietzsche no es el que rumia la muerte del padre y pasa todo su paleolítico interiorizándolo. Por el contrario, Nietzsche está profundamente cansado de todas estas historias construidas alrededor de la muerte del padre, de la muerte de Dios, y quiere poner fin a los discursos interminables sobre este tema, discurso ya de moda en su tiempo hegeliano. Pero se equivocó; los discursos, por desgracia, han continuado. Nietzsche quería que se pasase por fin a las cosas serias. Da doce o trece versiones de la muerte de Dios para hacer buen peso y que ya no se hable más, para convertirlo en un acontecimiento cómico. Explica que este acontecimiento no posee estrictamente ninguna importancia, que verdaderamente no interesa más que al último papa: Dios, muerto o no, el padre, muerto o no, todo viene a ser lo mismo, puesto que la misma represión general y la misma represión prosiguen, aquí en nombre de Dios o de un padre vivo, allí en nombre del hombre o del padre muerto interiorizado. Nietzsche dice que lo importante no es la noticia de que Dios está muerto, sino el tiempo que tarda en dar sus frutos. Aquí el psicoanalista levanta la oreja, cree recobrar su terreno: es harto conocido que el inconsciente tarda en digerir una noticia, incluso se pueden citar algunos textos de Freud sobre el inconsciente que ignora el tiempo y conserva sus objetos como una tumba egipcia. Sólo que Nietzsche no quiere decir exactamente esto: no quiere decir que la muerte de Dios tarde en llegar al inconsciente. Quiere decir que lo que tarda tanto tiempo en llegar a la conciencia es la noticia de que la muerte de Dios no tiene ninguna importancia para el inconsciente. Los frutos de la noticia no son la consecuencia de la muerte de Dios, sino la noticia de que la muerte de Dios no tiene ninguna consecuencia. En otras palabras: que Dios, que el padre, nunca han existido (o si acaso hace mucho tiempo, quizás en el paleolítico…). Tan sólo se ha dado muerte a un muerto, muerto desde siempre. Los frutos de la noticia de la muerte de Dios suprimen tanto la flor de la muerte como el retoño de la vida. Pues, vivo o muerto, tan sólo es una cuestión de creencia, no salimos del elemento de la creencia. El anuncio del padre muerto constituye una última creencia, «la creencia en la virtud de la increencia» de la que Nietzsche dijo: «Esta violencia manifiesta siempre la necesidad de una creencia, de un sostén, de una estructura…» Edipo-estructura.

Engels alababa la genialidad de Bachofen por haber reconocido en el mito las figuras del derecho materno y del derecho paterno, sus luchas y sus relaciones. Pero desliza un reproche que lo cambia todo: se diría que Ba-chofen cree en ellos, que cree en las Erinias, en Apolo y Atenea (Engels, L’Origine de la famille, Ed. Sociales, pág. 19, prefacio (tr. Cast. Ed. Fundamentos, 1981)) . El mismo reproche y aún más podemos dirigir contra los psicoanalistas: se diría que creen en el mito, en Edipo, en la castración. Responden: la cuestión no radica en saber si nosotros creemos en ello, sino en saber si el propio inconsciente cree. Pero, ¿qué es este inconsciente reducido al estado de creencia? ¿Quién le inyecta la creencia? El psicoanálisis sólo puede convertirse en una disciplina rigurosa si pone entre paréntesis a la creencia, es decir, si realiza una reducción materialista de Edipo como forma ideológica. No se trata de decir que Edipo es una falsa creencia, sino que la creencia es necesariamente algo falso que desvía y ahoga la producción efectiva. Por ello los videntes son los menos creyentes. Cuando relacionamos el deseo con Edipo, nos condenamos a ignorar el carácter productor del deseo, lo condenamos a vagos sueños o imaginaciones que no son más que expresiones conscientes, lo relacionamos con existencias independientes, el padre, la madre, los genitores, que todavía no comprenden sus elementos como elementos internos del deseo.”

Deleuze y Guattari, El Anti Edipo, trad. Francisco Monge, 13a impresión, Barcelona: Paidós, 1917. pág. 113.

“Para acabar con el juicio de Dios”, (parte final) reconstrucción sonora dirigida (hasta donde entiendo) por Taniel Morales


Música de guitarra y narrador, imitando la entonación de Artaud en el programa de radio y poema “Pour en finir avec le jugement de Dieu”. Audio encontrado en 

 

 

“No ser idéntico a uno mismo, abrazar e intensificar las crisis, transformar los pequeños cambios en otros más amplios, entre otras estrategias: uno no tendría que simplemente observar estos fenómenos, uno tendría que performarlos y explorarlos a la manera de un actor”

“Me-ti said: it is advantageous, not merely to think according to the great Method but to live according to the great Method as well. Not to be identical with oneself, to embrace and intensify crises, to turn small changes into great ones and so forth – one need not only observe such phenomena, one can also act them out. One can live with greater or fewer mediations, in more numerous or less numerous relationships. One can aim at or strive for a more durable transformation of one’s consciousness by modifying one’s social being. One can help to make the institutions of the state more contradictory and thereby more capable of development.”

Bertolt Brecht

La práctica de digitalizar y compartir bienes culturales que hizo posible internet fue un gesto revolucionario

Según Deleuze, en su libro Lógica del sentido de 1968, el desequilibrio entre los desarrollos técnicos que genera una sociedad y las leyes y reglas que la conforman hace posible las revoluciones. La paradoja que vive Robinson Crusoe a solas en su isla explica esta falta de equilibrio. El naufrago, nos dice Deleuze,

“no puede reconstruir un análogo de sociedad si no es dándose de una vez todas las reglas y leyes que se implican recíprocamente, aun cuando todavía éstas no tengan objetos (…) [,por el contrario,] su conquista de la naturaleza (…) se hace progresivamente, de fuente en fuente de energía, de objeto en objeto.”

Deleuze equipara “la conquista de la naturaleza” con el desarrollo técnico de una sociedad, entendido este último como el modo de relación que se tiene con un entorno material, por ejemplo, para obtener recursos energéticos. El caso de Robinson, y la manera en que pretende darse una ley humana cuando ni siquiera sabe bien cómo sobrevivir en la isla, le permite a Deleuze definir una inestabilidad que caracterizaría la vida política de cualquier grupo humano. Un desequilibrio entre la manera en que las leyes buscan aplicarse a cualquier objeto o situación, mientras que el desarrollo técnico nos enfrenta a objetos y situaciones no previstas. Lo anterior propicia el que las leyes establecidas busquen juzgar y sancionar situaciones para las que no fueron pensadas. La actitud revolucionaria, según Deleuze, consistiría en situarse en la “distancia que separa el progreso técnico de la totalidad de lo social” para inscribir allí “un sueño de revolución permanente” (falta cita). Desde esta perspectiva, la práctica de digitalizar y compartir bienes culturales que hizo posible internet fue en parte un gesto revolucionario: situó en primer plano las potencialidades de la reproductibilidad digital y, desde esta distancia, abrió una pregunta sobre los monopolios existentes –y aquellos por venir– en el sistema de publicaciones, sobre las leyes de derecho de autor y sobre la noción misma de propiedad consagrada por la mayoría de los sistemas jurídicos. Fue un acontecimiento que irrumpió tanto en los imaginarios sociales vinculados al libro como en la prácticas jurídicas que lo regulan.

Gilles Deleuze y la función política de las “palabras esotéricas”

“Deleuze’s notion of structure is itself therefore marked by a lack of equilibrium and by processes of reciprocal determination where each reciprocating side determines the other, but only as something in movement, resistant to identity and disruptive of any settled structure, for example of knowledge.

(…)

This necessary reciprocal determination between an essentially excessive series and an essentially lacking one allows Deleuze to make the following political statement:

“It is this disequilibrium that makes revolutions possible. It is not at all the case that revolutions are determined by technical progress. Rather, they are made possible by this gap between the two series, which solicits realignment of the economic and political totality in relation to the parts of the technical progress.” (LoS, 49, 64)

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